Все, живущие в Православной церкви, сталкиваются с феноменом «православной чистоты». Речь не о «чистоте» вероучения, а о ритуальной стороне, которая в вероучении почти не отражается, а остается на уровне обычая, традиции, иногда — канонического запрета. Речь о том, что «можно» в Церкви, в церковной жизни, в повседневном церковном обиходе, а чего «нельзя». Нельзя не потому, что это связано с какими-то понятными и рациональными причинами, а потому, что «нечисто».

Разумеется, слово «нечисто» звучит далеко не всегда, но почти всегда подразумевается — на уровне мироощущения, на уровне того религиозного переживания, из потока которых и состоит обычно жизнь религиозного человека независимо от того, к какой религии он принадлежит. Ничего удивительного тут нет: религиозное сознание основано на разделении — чистого и нечистого, священного и профанного, своего и чужого. Для духовной жизни эти разделения не так уж важны, да и для жизни вообще они не являются определяющими. Но религия и жизнь, особенно жизнь духовная, — вещи очень разные. В православной религиозной жизни нечистота часто называется именно нечистотой — особенно тогда, когда дело касается особенностей женской физиологии. Тут не только пресловутые «критические дни» — достаточно вспомнить, к примеру, специальный ритуал, включающий очистительные молитвы для рожениц. И вот тут-то проступает природа православных представлений о нечистоте — очевидно ветхозаветная. Тора и основанные на ней талмудические предписания чётко регламентируют всё, связанное и с «критическими днями», и с рождением ребёнка, требуя исполнения женщиной предписанных для таких случаев очистительных ритуалов. Конечно, в современной церковной жизни воспроизвести полностью даже современные иудейские традиции, связанные с нормами ритуальной чистоты, совершенно невозможно, не говоря уже о традициях древних, описанных в библейских книгах. Однако стремление к этому порождает имитации того, смысл чего для имитирующих отнюдь не очевиден.

 

 

 

Это стремление не ограничивается перечисленными обычаями и каноническими предписаниями, связанными с особенностями женской физиологии. Проблема шире: само сознание многих православных христиан сегодня определяется не столько задачами христианской духовной жизни, сколько требованиями тех религиозных традиций, которые выросли на христианской почве, включая традиции исторического православия.

Речь идёт не о Православии как традиции осознанного христианского духовного пути, отражённой в православной аскетической литературе, столь любимой многими в качестве духовного чтения (и столь же многими, кажется, нелюбимой как руководство к практической духовной жизни). Это Православие несводимо ни к какой религиозной традиции, оно открыто как духовный путь всякому христианину независимо от деноминации. Говоря о православии, я имею в виду религиозную традицию, выросшую на почве восточного христианства. Эта традиция становятся источником религиозного сознания, в котором оказывается много ветхозаветного. Эту особенность мы, живущие в Русской Православной Церкви, разделяем с православием вселенским, хотя, вполне вероятно, в других православных церквях она проявляется в другой степени. Основой этой религиозности становится четко ощущаемое, хоть и не всегда ясно осознаваемое, различение «священного», «чистого» и «нечистого», как пространственное (алтарь в церкви — пространство безусловно священное, собственно церковь, где помещаются миряне, — рангом ниже, оно чистое, но не священное, а улица и весь остальной мир очевидно нечисты), так и экзистенциальное (есть состояния священные — когда, к примеру, молишься и участвуешь в таинстве, есть нейтральные, когда живёшь повседневной жизнью, а есть нечистые, оскверняющие, вроде пресловутых «дней» и прочего подобного). Такое разделение уходит корнями в Тору, в Пятикнижие, в Книгу Левита и прочно вошло в церковный обиход современного русского православия. Но что же Книга Левита — есть же в ней какой-то смысл, не зря же мы смотрим на неё, как на неотъемлемую часть священного Писания? Очевидно, есть, но, чтобы его увидеть, надо помнить, что Книга Левита — лишь часть того текста, который в иудейской и в первохристианской традиции назывался Торой. Ядром же Торы является Декалог, без которого Книга Левита останется лишь сборником древних и порой странных ритуальных предписаний, для нас совершенно неактуальных. Как же связана Книга Левита с Декалогом?

 

Тора внешняя и внутренняя

На первый взгляд, Декалог может показаться просто юридическим или моральным кодексом, каковым его обычно и считает большинство читателей Библии. Но всё не так просто. Декалог не только перечень норм — он цельный текст, законченное литературное произведение со своей композицией, в которой всё не случайно, и заповеди нельзя просто поменять местами так, как нам было бы проще для понимания. Первая и десятая заповеди выделяются из общего ряда — представляют собой сложные предложения, в то время как все остальные — простые. Первые пять заповедей в нынешнем их виде представляют собой не только заповеди, но и ранние комментарии к ним, слившиеся с изначальным текстом в единое целое так, что мы сегодня воспринимаем их как часть заповеди. При таком взгляде нетрудно убедиться, что Декалог разделён на две части по пять заповедей каждая, причём в первой части главной является первая заповедь, а во второй — пятая (десятая, если взять Декалог в целом). В первой части Декалога все заповеди, кроме первой, раскрывают смысл этой самой первой заповеди, а во второй части заключительная, пятая (или десятая, если взять Декалог в целом) заповедь подводит итог остальным четырём. Что же даёт нам такой взгляд на Декалог для раскрытия нашей темы, темы чистоты и нечистоты?

Заметим, что первая заповедь не сводится только к запрету участия в языческих культах. Она начинается с провозвестия, или, точнее, с благовестия, которое можно считать  ветхозаветным Евангелием: Бог открывает Моисею Себя и обещает Своё вмешательство, освобождение народа из египетского рабства (Исх 20:2). Тут не просто богоявление — тут начало отношений и начало того духовного пути, который описан Торой и, в частности, Декалогом. Вторая заповедь подробно описывает, откуда берутся те самые «статуи и изображения», которые заслоняют Бога от человека (Исх 20:4), а вот третья заповедь говорит о молитве, о призывании священного имени, которое не должно совершаться попусту (или «всуе», как сказано об этом высоким стилем в Синодальном переводе). Не должно потому, что, если призывать имя Божье попусту, Бог человека не очистит (Исх 20:7). В еврейском тексте именно так — не очистит, и так же в авторитетном раннем греческом переводе — в Септуагинте. «Не оставит без наказания» — это уже интерпретация, основанная на уверенности, что не очистившихся вовремя ждёт наказание — но тут всё же именно интерпретация переводчиков, хоть и ставшая традиционной, а текст говорит то, что говорит. Декалог, следовательно, связывает чистоту прежде всего с молитвой, притом с молитвой не формальной, не такой, которая сводится к одним лишь словам, а с молитвой настоящей, такой, когда две воли — Божья и человеческая — сливаются воедино, так, что между ними уже не остаётся разрыва. Вот такая молитва действительно очищает человека, очищает потому, что тогда и Божье дыхание, то «дыхание жизни», которое делает человека человеком (Быт 2:7), дышит в человеке свободно. Оно очищает и освящает — а больше ничто очистить человека не может. Чистота, стало быть, неотделима от той духовной динамики, которая соединяет человека с Богом и открывает Богу доступ к сердцу молящегося.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Не случайно четвёртая заповедь, заповедь шаббата, понятая не формально, а по существу, становится заповедью внутренней тишины, в которой человеку совершенно необходимо научиться пребывать: иначе ведь и настоящей молитве не научиться, а тогда и о чистоте придётся забыть. Однако и чистота нужна не сама по себе, так же, как молитвенная практика или внутренняя тишина: всё перечисленное имеет смысл лишь в контексте того процесса, который мы называем обычно освящением, процесса, немыслимого без постоянного богообщения, ставшего такой же неотъемлемой частью человеческой жизни, как дыхание. Оно и есть, в сущности, дыхание, то самое «дыхание жизни» — дыхание ведь процесс непрерывный, оно не сводится к чему-то одноразовому и одномоментному. Не случайно во второзаконнической версии Декалога комментарий к четвёртой заповеди связывает шаббат с Исходом, возвращая читателя к первой заповеди, которая тоже об Исходе (Втор 5:15). В таком контексте и вторая часть Декалога приобретает более глубокий смысл, чем ей придают обычно: тут уже не моральный кодекс, а работа с собственными интенциями, с тем, что на языке Синодального перевода Библии называется обычно «помышлениями» или «помыслами». Спаситель в Нагорной проповеди говорит об этом совершенно ясно, приравнивая (на примере двух заповедей — шестой и седьмой) намерение к поступку, даже тогда, когда до самого поступка дело не дошло (Мф 5:21-22, 27-28). Оно и неудивительно: чтобы сохранить состояние освящённости, а значит, и чистоты, в повседневной жизни, интенции и порождённые ими мысли, слова и поступки должны быть осознаны, а греховные интенции — отсечены прежде, чем они успеют породить мысль, слово или поступок. Иначе чистоту не сохранить: формальным соблюдением морального кодекса, пусть даже самого строгого, многого не добьёшься.

Понимание этого, разумеется, пришло не сразу. Впервые о глубинном смысле Торы и заповедей заговорил Иеремия. Ему пришлось пережить разные времена, он видел и религиозный подъём в правление Иосии, и последовавший после смерти царя духовно-нравственный упадок, и разгром Иерусалима в 587 г. до н. э., положивший начало эпохе Вавилонского плена. Пророк прекрасно видел и понимал, что никакие внешние реформы, даже столь глубокие и решительные, как те, которые провёл Иосия, не меняют человека сами по себе. Во время правления Иосии в Иудее оказалось неожиданно много верующих, духовная жизнь которых, однако, кардинально не изменилась, а религиозность была лишь данью моде. Но и язычество — тоже не выход, Иеремия это знал и не питал никаких иллюзий насчёт возможности какого-то органичного перехода от язычества к Откровению. Языческих богов люди делают себе сообразно своим желаниям, Бог живой Сам формирует человека в процессе его жизни и его отношений с Собой.

Где же выход? Бог открывает Своему пророку путь духовной жизни, тот самый путь, который позже, уже после плена, назовут путём внутренней Торы. Иеремия говорит о Торе, написанной в сердце (Иерем 31:33; в Синодальном переводе, как и во многих других, Тора названа тут «законом»). Такая Тора может стать для человека внутренним духовно-нравственным императивом, и только так понятая Тора избавляет человека полностью от двойственности, свойственной всякому религиозному сознанию. Мир, как внутренний, так и внешний, перестаёт наконец делиться на сакральное и профанное, на «священное» и «мирское», на «чистое» и «нечистое», как это бывает неизбежно для всякого моралиста, светского или религиозного. Моральное ведь всегда «чисто», а аморальное — всегда «нечисто», так по определению до тех пор, пока для человека Тора и заповеди остаются внешним регулятором его поведения. А они всегда остаются для человека чем-то внешним, пусть и, так сказать, внешним изнутри, таким внешним, которое человек сам налагает на собственную внутреннюю природу — но всё же именно налагает как чисто природный, психический ограничитель на столь же природные, психические процессы, которые ему кажутся морально нежелательными, будь то мысли, чувства, слова, эмоции, поступки. Обычно это называется «владеть собой», «быть нравственным человеком» или ещё какими-нибудь близкими по смыслу словами, но на самом деле тут лишь попытка остановить руками поток воды или так же руками поймать ветер. Настоящее владение собой возможно лишь вместе с Богом и в динамике данного Им «дыхания жизни» — но тут уже не мораль, не внешние ограничители, тут внутренний поток, определяющий всю жизнь человека и все его состояния, духовные и душевные, без оценок, различий и разделений. Если в этом потоке человек от чего-то отказывается и чего-то не принимает, то не потому, что оно аморально или ещё каким-то образом неправильно, а потому, что оно не вписывается в поток его жизни, не может быть в него включено. Поскольку поток жизни человека в этом случае направляет Бог, заповеди, естественно, при такой жизни не нарушаются — ведь иначе сам поток жизни замутится и утратит чистоту. Мир не делится теперь на «чистое» и «нечистое», разделение возможно лишь в жизни человека, в его духовной динамике, и разделение это оказывается экзистенциальным: человек или удерживается в потоке Божьей жизни, или из него выпадает. Вот такое выпадение и переживается теперь человеком как нечто не то чтобы недолжное, а прямо невозможное и разрушительное, и о нечистоте теперь человек говорит уже не как о чём-то аморальном, а как о смерти, как о том, что отнимает у него жизнь, выбивая его из потока Божьего дыхания. Если, однако, это так, то о чистоте и нечистоте приходится говорить, как о состояниях в первую очередь внутренних. Между тем Книга Левита имеет в виду также и внешние аспекты чистоты и нечистоты. О чём же там идёт речь?

 

Святость, чистота, скверна

Ключевым понятием Книги Левита, как и Библии в целом, является понятие святости. В Книге Левита и в других текстах, которые мы называем культовым законодательством и которые в иудейской традиции носят название священнической Торы, это слово часто употребляется в особом смысле — в том приблизительно, в каком современный православный нередко говорит о «святыне». И святость, и святыня обозначаются одним еврейским словом кодеш, которое с трудом переводимо на русский или любой другой язык. Свят, разумеется, в первую очередь Сам Бог, как говорит о том, в частности, и Книга Левита тоже (Лев 19:2). Однако в том же стихе к святости призывается и человек. Что же такое святость — Божья и человеческая? О Божьей святости, разумеется, мы можем лишь догадываться, но одно несомненно: она связана с Его жизнью, с той Его личностной духовной динамикой, которая есть у Него, как и у всякой личности. Божья жизнь открывается нам как Божья святость в том числе — наряду с Божьей силой и Божьей любовью. С человеческой святостью сложнее, ясно только, что она возможна лишь благодаря Божьей святости и в связи с ней — своей собственной, человеческой святости у человека нет и быть не может. И если Божья святость связана с духовной динамикой Божьей жизни, то святость человеческая, очевидно, предполагает включённость человека в эту динамику, которая возможна лишь в том случае, если Бог захочет дать человеку такую возможность. Не случайно третья заповедь, напоминающая о чистоте и об очищении, по сути своей является заповедью настоящей, духовно полноценной молитвы — именно такая молитва включает человека в отношения с Богом, приобщая молящегося Божьей жизни постольку, поскольку это возможно человеку и поскольку человек готов ей приобщиться.

 

 

Такое приобщение до прихода Христа требовало всякий раз особого Божьего действия. Проблема заключается в том, что мир, изначально сотворённый Богом как Своё Царство, после грехопадения оказался внутренне разделён, и та его часть, которая оказалась вовлечена в процесс падения, фактически после этого падения зажила своей жизнью по своим законам. Разумеется, ничего хорошего в такой жизни нет — потому и говорится в Евангелии о падшем мире, что он «лежит во зле». Но падение — следствие свободного выбора человека (и не только человека), с которым Бог считается, а потому действовать в падшем мире Ему приходится особым образом. До прихода Христа, кардинально изменившего ситуацию, Богу приходилось всякий раз создавать в падшем мире особое пространство, внутри которого для человека становилось возможным освящение и где он мог пережить реальность святости Божьей. Разумеется, такое переживание предполагало соответствующее духовное состояние самого человека, наличие у него определённой духовной динамики, которая позволила бы ему приобщиться Божьей жизни постольку, поскольку это вообще возможно человеку. Такие места Бог уже со времён Моисея обозначал особенным образом как места Своего присутствия. Знаком обычно служило светящееся облако, наподобие того, которое увидел на Синае Моисей, приняв его издали за обычный огонь. Лишь подойдя ближе, он понял, что ошибся: куст не горел, он был озарён неземным сиянием, хорошо заметным даже днём, — в нём и заключалась разгадка тайны «несгораемого» куста (Исх 3:1-3). Впоследствии такое же облако, светящееся ночью, видели над Скинией (Числ 9:15-16). Позже в священнической среде его стали называть «славой Яхве» («славой Господней» Синодального перевода), а ещё позже, уже в среде раввинистической, оно получило название шехины, с которой ассоциировалась реальность Божьего присутствия не только в Храме, но и в синагогальном собрании, и во время священных трапез, и даже в собрании верных, собравшихся для изучения Торы.

Однако Божье присутствие и священное пространство само по себе было лишь возможностью для человека приобщиться Божьей жизни. Чтобы эту возможность осуществить, надо было быть чистым, не оскверняться. На первый взгляд всё ясно: не греши, и не осквернишься — ведь Бог ненавидит именно грех, только грех может стать преградой на пути к Нему. На деле всё оказывается не так просто. Для Бога, да и в духовной жизни вообще грех — явление не только моральное (или, вернее, аморальное), это явление экзистенциальное. Дело не в том, что грех безнравственен и потому Богу не нравится — грех и безнравственен-то как раз потому, что он выбивает человека из того духовного состояния, в котором возможно богообщение. Вот это выпадение человека из того духовного состояния, в котором возможно богообщение, и есть осквернение, а пребывание в состоянии, в котором богообщение возможно, есть чистота. Дело тут не в том, что за грех Бог как-то отталкивает человека от Себя, закрывая ему возможность общения с Собой — Бог, по слову пророка, вовсе не хочет смерти грешника, Он хочет, чтобы грешник обратился и остался жив (Иез 18:23). Дело в том, что общение с Богом требует вполне определённых духовных процессов и вполне определённого духовного состояния, иначе оно становится невозможным. То «дыхание жизни», которое Бог «вдувает» человеку «в ноздри» при сотворении, изначально должно было определять его жизнь целиком, именно оно, воздействуя на человеческую природу, делало человека уникальным существом, определяло качество его «живой души» (Быт 2:7). После падения всё изменилось, «душа» человека теперь связана в первую очередь не с «дыханием жизни», а с «кровью», с природой, которая у человека кардинально не отличается от природы высших животных — у них душа тоже «в крови» (Быт 9:4-6; в оригинале «взыщу кровь вашу, в которой душа ваша»). Теперь, после падения, человеку необходимо прилагать особые усилия для того, чтобы Божье «дыхание жизни» дышало в его сердце и в его жизни свободно, определяя её по возможности полно, а в идеале — полностью. Вот эта динамика и даёт возможность богообщения, приобщения человека Божьей жизни. То или иное состояние человека делает его для Бога чистым или нечистым — тут именно состояние, именно наличие или отсутствие духовной динамики, а не какие-то качества человека или соответствие его тем или иным критериям — моральным, религиозным или любым другим. Все критерии, все мерки нужны лишь как своего рода указатель, как прибор, измеряющий расстояние летящего самолёта до земли — сам по себе он не определяет динамики полёта, но может указать, когда появляется опасность печального для летящих конца.

Неудивительно, что в первую очередь меняет духовную динамику человека к худшему именно грех. Дело тут не в том, что он безнравствен, и даже не в том, что во многих случаях грешник вредит не только себе, но и ближнему, хотя этого, разумеется, Бог не поощряет. Дело в том, что грех возможен лишь там и тогда, где и когда теряется нормальное богообщение, там, где воля человека и воля Бога разделяются настолько, что между ними появляется заметный духовный зазор, делающий возможным для человека сделать что-то такое, чего он никогда бы не сделал, если бы зазора не было. Не случайно уже после Вавилонского плена в иудаизме сложилось представление о внутренней Торе, о Торе, которая как духовный путь предполагает работу в первую очередь с интенциями, с библейскими «помыслами» или «помышлениями», притом тогда, когда они ещё не оформились в отчётливую мысль, не говоря уже о слове или о поступке. Идеалом праведника в евангельские времена был человек, ставший живой Торой, человек, чья жизнь определялась лишь следованием внутренней Торе, и ничем другим. Идеал казался (и без Христа действительно оказался) недостижимым, но само его наличие говорит о многом. Неудивительно, что о грехе говорилось как о главной причине осквернения человека, о главном источнике скверны. Однако до прихода Христа было и другое, исчезнувшее с Его приходом. Речь идёт о человеческой природе и о природе вообще, которая в разных своих проявлениях по-разному влияла на духовное состояние человека и на его духовную динамику. Казалось бы, природа не должна влиять на дух, но ведь человек существо цельное, духовно-природное, природа не влияет у него на дух и на духовное состояние лишь тогда, когда сама в каждом своём проявлении и в каждый момент своего существования определяема духом, тем самым «дыханием жизни», которое и делает человека человеком. После падения дело обстоит совсем не так, человеческая природа живёт и функционирует в полуавтономном режиме, и тут общее состояние человека (а значит, и его духовная динамика) вполне может оказаться в зависимости от природы, как собственно человеческой, так и человека окружающей. Тема эта почти необъятна, но вкратце можно было бы сказать так: логика Книги Левита в данном случае исходит из того простого правила, что всё, так или иначе уменьшающее меру полноты переживаемой человеком жизни, оскверняет его, оскверняет, разумеется, не в том смысле, что делает человека мерзким в глазах Божьих (Божья любовь не руководствуется ни моральными, ни религиозными критериями), а в том, о котором говорилось выше — всё это выбивает человека из состояния, в котором возможно богообщение. Если в человеческой жизни соседствуют друг с другом два духовных процесса, из которых один работает, образно говоря, на повышение духовного уровня, а другой — на понижение, ничего хорошего из этого выйти не может. А, к примеру, любое соприкосновение со смертью, с миром теней, с шеолом очевидным образом работает на понижение. То же можно сказать о некоторых болезнях и физиологических процессах — в наличном состоянии человека они работают на понижение интенсивности жизни.

Разумеется, всё это было актуально именно до прихода Христа. Мир тогда был погружён в смерть, она в нём царила безраздельно, а жизнь существовала лишь в виде островков в этом океане смерти. На таком фоне места Божьего присутствия были незыблемыми скалами, но добраться до твёрдой земли было очень непросто, тут нужна была лоция, которой и стала священническая Тора. На этом пути, однако, были свои соблазны, связанные с традиционными языческими представлениями о сверхприродной энергии, о «местах силы» и о языческих богах и духах как её носителях. Коротко говоря, был большой соблазн рассмотреть священническую Тору как магическую книгу, связанную с Яхве как главным Источником всякой силы, тем более что первым именем Бога Авраама было как раз имя Эль-Шадай, «Бог силы» (Быт 17:1; в Синодальном и некоторых других переводах это имя интерпретируется как титул и потому переводится, в Синодальном переводе в частности, как «Бог Всемогущий»). Принципиальное различие заключается в том, что боги, духи и святилища язычников ассоциировались в первую очередь именно с силой, с энергией, проявления которой могли быть для человека опасными или, наоборот, полезными. Человек при этом мог и не меняться, по крайней мере, не меняться кардинально. Надо было лишь соблюдать определённые правила взаимодействия с силой на священном месте, чтобы не умереть или не потерпеть какого-нибудь ущерба. Так, возможно, думали и Авраам, и Иаков — они ожидали получить от своего Бога силу, что бы это ни значило, а получили новые имена — перемена имени как древнейший символ инициации, посвящения, означавший, что прежнего человека больше нет, а на его месте теперь другой, новый, была понятна первым читателям Торы. Но массовое религиозное сознание, во все времена бывшее языческим если не по форме, то по существу, легко обходило эти нюансы, желая видеть в Яхве лишь «Бога силы», с Которым всегда можно договориться, если играть по правилам. Вот тут-то и рождался ритуализм, сторонники которого были уверены, что соблюдение ритуала и более-менее формальное следование определённым моральным нормам делает их «угодными Богу», что, соблюдая всё это, они Богу «понравятся» потому, что Ему непременно должны нравиться и сами ритуалы: ведь, как во все времена были уверены ритуалисты, Бог Сам утвердил эти ритуалы потому, что они Ему приятны и Он хочет, чтобы люди их соблюдали. При этом предполагается, что в некоторых своих состояниях и проявлениях люди могут быть Богу приятны, а в других — противны, так что, если в данный момент человек оказывается в таком состоянии, в котором он может быть Богу неприятен, то лучше к Нему и не подходить, избегая посещения священных мест и религиозных собраний. Тут уже даже не язычество, которое всё-таки исходит из наличия некоторых объективных законов взаимодействия со сверхъестественной силой, а именно чистой воды ритуализм, делающий ритуал как таковой абсолютной ценностью в глазах Божьих, а значит, и в глазах людей, желающих Богу угодить. В яхвизме, как и в иудаизме, было всякое, включая ритуализм. Очевидно, ритуализм этот нашёл себе в конце концов место и в церковной жизни. Как и почему это произошло?

 

Потерянная традиция

С приходом Христа в мире изменилось очень многое. Фактически человечество оказалось в иной реальности, хотя заметили это далеко не все. Главное изменение заключается в том, что теперь Царство, по слову Спасителя, «приблизилось» (Мф 10:7). Мы живём в переходную эпоху, в эпоху наступающего Царства, которое ещё не раскрылось во всей полноте миру, но которое уже входит в него, меняя ту реальность, которая прежде была совершенно безысходной. После падения мир был обречён, после прихода Христа появилась надежда и возможность иного исхода. Прежде смерть в падшем мире была последней реальностью, торжество которой было неизбежным — умирали все, и жизнь была лишь исключением из правила. Теперь, после прихода Спасителя, исключением стала смерть, а жизнь — правилом, и шеола, мира теней в прежнем виде больше нет: воскресение началось, об этом прямо сказано в Евангелии (Мф 27:52-53), и прежней власти над людьми смерть не имеет. Однако, как и до прихода Христа, приблизившееся Царство — лишь возможность, и надо приложить усилие, чтобы её реализовать, чтобы войти туда, куда открыл дверь Иисус (Мф 11:12). Между тем, хотя дверь и открыта для всех, далеко не каждый заботится о том, чтобы войти: званых много, а избранных мало (Мф 22:14), и смысл притчи, в контексте которой звучат эти слова, совершенно очевидно свидетельствует, что дело тут не в каком-то эзотеризме, а лишь в нежелании людей обращать внимание на открывшуюся возможность. Никто из последователей Христа в первохристианские времена не обманывал себя надеждой на то, что их Учитель уже сделал всё, что нужно, а им остаётся лишь принять спасение и Царство из Его рук как подарок, ничего уже больше не делая и лишь ожидая конца времён.

Оно и неудивительно: Сам Спаситель совершенно ясно указывает Своим ученикам и последователям на необходимость вполне определённой духовной работы, связывая её с тем, что позже, несколько столетий спустя, в православной аскетической литературе стали называть «внутренним деланием» или «духовным деланием». Он, в частности, упоминает путь внутренней Торы (Мф 5:21-22, 27-28) как нечто абсолютно необходимое, как нечто такое, без чего войти в Царство невозможно, а праведность останется лишь внешней, формальной, не выходящей за те религиозные рамки, в которых оставались наиболее глубоко и последовательно религиозные люди евангельской эпохи — фарисеи и учителя Торы, которых тогда называли книжниками (Мф 5:20). Однако со Христом этот путь действительно можно было пройти до конца, до той полноты живой Торы, которая до сих пор была лишь недостижимым идеалом. Сам Иисус говорит о Себе, что Он пришёл не разрушать Тору, а явить её во всей полноте (Мф 5:17; «исполнить» Синодального перевода здесь, по смыслу соответствующего греческого слова, означает «довести до полноты»). Речь, разумеется, шла не о том, чтобы дополнить священные тексты того времени, а о том, чтобы реализовать тот самый, бывший прежде недостижимым, идеал живой Торы, осуществление которого для падшего человека было невозможно. Зато это оказалось возможно Мессии, свободному от власти греха — и Он явил миру живую Тору, став её воплощением и явив её в полноте Своей человеческой природы. Путь становления человека во Христе как живой Торы и был для первых двух или трёх поколений христиан, живших ещё внутри иудеохристианской традиции, духовным путём христианина, тем путём уподобления Христу, о котором так много и ярко пишет Павел. Он знал, о чём говорил: в своём Послании к Римлянам апостол ярко и живо описывает свои попытки следовать внутренней Торе и достичь идеала живой Торы во времена, когда он не был ни Павлом, ни апостолом, а был ещё Шаулем, учеником Гамалиэля (Рим 7:13-24). Стремление к полноте жизни без греха и невозможность этой полноты достичь, невозможность избавиться от «тела смерти» самому разрешается в единении со Христом, с Которым невозможное становится возможным (Рим 7:25). До Христа полнота жизни оставалась для человека недостижимой именно потому, что среда, в которой приходилось жить даже праведникам, оставалась для человека духовно враждебной; теперь появилась возможность духовной работы в иной среде, в среде Царства, которое «приблизилось», в полноте той любви, которой Царство дышит. Для первых христианских поколений существование в такой среде было если не абсолютной нормой, то несомненной целью и главной задачей. Христиане тогда говорили о себе как о «святых» — не в том смысле святости как праведности, который это слово приобрело в Средние века, а в смысле освящённости, пребывания в Царстве, в полноте его дыхания, его любви и благодати. Вне этой среды невозможна полноценная духовная работа, хотя сама христианская жизнь, разумеется, не сводится к одному лишь пребыванию в ней с соответствующими духовными и душевными переживаниями. Благодать даётся не для экстазов, а для духовной работы, и первые христиане, так же, как и христиане последующих веков, всерьёз относившиеся к духовной жизни, прекрасно об этом знали.

Между тем время шло, и ситуация в Церкви и вокруг неё менялась. Рубежом здесь стал 70 г. н. э., год антиримского восстания в Иудее, которое было жестоко подавлено. В ходе его подавления был, между прочим, разгромлен Иерусалим и до основания разрушен Храм, тот самый Второй Храм, который упоминается, в частности, и в новозаветных книгах. С этого времени или чуть позже (но не позднее начала II века) иудеохристианская традиция в церковной жизни начинает отходить на второй план, уступая место традиции языкохристианской. Она исчезает не сразу — вероятно, иудеохристианские общины существовали в Палестине ещё несколько столетий, как минимум до времён императора Константина, а может быть, и позже, до персидского завоевания Палестины в VI веке. Некоторые историки даже высказывали предположение о возможности существования отдельных иудеохристианских общин в Палестине вплоть до VIII века, до арабского завоевания, не исключая их влияния на формирование раннего ислама. Как бы то ни было, в церковной жизни уже к середине II века иудеохристианская традиция оказалась периферийной, а языкохристианская — преобладающей. Конечно, христиане из язычников были в Церкви и раньше, но тогда они всё же были знакомы с иудаизмом и с традиционными иудейскими представлениями о Торе и обо всём, с ней связанном. Это были не совсем язычники — так или иначе большинство их прошло через Синагогу, не приняв, однако, иудаизма и не став поэтому для евреев своими. Во II же веке в Церковь устремились язычники, через Синагогу не прошедшие и об иудейской традиции не знавшие практически ничего. Ветхозаветные книги они читали в греческом переводе, прибегая для этого к Септуагинте, которая стала вполне авторитетным текстом для западного (грекоязычного) еврейства ещё в дохристианские времена. Что до раввинистической традиции, с которой связывались ключевые понятия христианской духовной жизни первых двух или трёх поколений христиан, то она для языкохристиан уже во II веке была чужой и чуждой. Уже к середине II столетия, судя по столь раннему и авторитетному христианскому источнику, как Дидахе, христианское богослужение очень мало напоминало синагогальную практику, соединяя воедино хлебопреломление и проповедь, которые в практике синагогальной оказываются разнесены во времени и в пространстве. Не меньшие, хотя внешне менее заметные, изменения произошли и в восприятии языкохристианами Торы. В первохристианские времена отношение к Торе было ясно определено как для иудеохристиан, так и для языкохристиан, и определено оно было Апостольским собором, который для последних определил порядок следования Торе, предписанный так называемым ноахитам, как называли евреи поклоняющихся Богу Авраама, но не принимающих иудаизм во всей его полноте, включая нормы и правила ритуальной чистоты. Для евреев ноахиты оставались язычниками в том смысле, что они не становились евреями, но они считались благочестивыми язычниками, разделяющими веру Израиля в Бога Авраама. Языкохристианам, как предполагалось, должно было хватить норм ноахитов, а это означало, что им не надо было становиться евреями и принимать иудаизм во всей полноте, чтобы стать христианами. Христианин мог быть религиозным человеком или нерелигиозным, как большинство так называемых язычников евангельской эпохи, религия и религиозность для христианина были признаны необязательными. Между тем уже во II веке всё это было не то чтобы переосмыслено — оно просто перестало быть понятным в контексте той новой церковной жизни, которая тогда заменила прежнюю, иудеохристианскую. То, что запрет «идоложертвенного, удавленины, кровопролития («крови», под которой часто почему-то подразумевают сегодня кровяную колбасу или что-то в этом роде), блуда» ассоциируется с заповедями ноахитов, христианам новой эпохи было совсем не очевидно, да и само разделение на иудеохристиан и языкохристиан было им мало понятно, а может быть, и совсем непонятно. Они просто приняли Тору целиком — вернее, не Тору собственно, а текст Пятикнижия как часть того, что стало восприниматься как «Ветхий Завет». Однако принятие текста вовсе не означало ещё восприятия традиции — всё, связанное с внутренней Торой, с живой Торой, вообще всё, выходящее так или иначе за рамки собственно текста и требующее знания раввинистического контекста, внутри которого родились и существовали изначально не только многие ветхозаветные, но и все без исключения новозаветные книги, осталось для христиан II века непонятным и непонятым.

Такой разрыв с иудеохристианской традицией не мог не сказаться на духовной жизни раннехристианской Церкви. Аскетическая составляющая исчезла из неё на несколько столетий, вплоть до IV века, когда её начали нащупывать и открывать заново в монашеских общинах Египта и Сирии, а позже Палестины и Афона — уже в рамках языкохристианской традиции. Разумеется, утрата аскетической традиции иудеохристианского периода не привела Церковь к немедленной духовной деградации, тем более, что сама ситуация постоянных, пусть и не всегда повсеместных, гонений и преследований требовала предельной духовной концентрации от каждого христианина. Постоянная внутренняя готовность к преследованиям и даже к смерти вкупе с воспоминаниями (пусть и не всегда отчётливыми, и нередко уже окрашенными легендами и даже фантазиями) о сравнительно ещё недавних апостольских временах позволяла сохранять необходимый для нормальной христианской жизни духовный тонус. Всё изменилось, и изменилось быстро, после реформ Константина Великого, легализовавшего церковные общины и структуры. В Церковь хлынула новая масса язычников, а эпоха гонений закончилась. Учитывая, что прежняя, иудеохристианская духовная и аскетическая традиция была забыта, а новую только ещё предстояло создать, все условия для быстрой духовной деградации были налицо.

Деградация и не замедлила — историки церкви говорят обычно о проблемах Константиновой эпохи, о формализации церковной жизни, об идеологизации христианства, но первопричиной всего перечисленного стало как раз именно отсутствие традиции осознанного духовного делания в церковной жизни того времени. Люди, уходившие тогда в монашеские общины, как раз и пытались эту задачу решить — не случайно монашество было тогда столь популярно, не случайно к нему так или иначе приобщились все отцы церкви той эпохи: больше пройти хотя бы самую начальную аскетическую школу, приобрести самые основные, абсолютно необходимые навыки «духовного делания» было негде. Что же до основной массы церковных людей (а Церковь в эти времена впервые в своей истории стала массовой), то они оставались, по сути, язычниками, с трудом понимая, что, собственно, в Церкви происходит и что там надо делать им самим. Вопрос стоял именно так, вполне по-язычески: что надо делать в Церкви, чтобы быть «правильным» христианином? То, что главный вопрос христианства — это вопрос о том, как быть, а не что делать, было для «новых христиан» совсем не очевидно.

Прежде подавляющее большинство этих «новых прихожан» (а приходская система именно в это время становится основой церковной структуры) были язычниками — не особо религиозными, но всё же участвовавшими иногда (в основном по праздникам) в религиозных церемониях, совершавшими (порой символические) жертвоприношения, словом, живущими какой-то религиозной жизнью, включённой в повседневный обиход. Теперь чего-то подобного они ждали от Церкви, которой для них были прежде всего главы и предстоятели общин — епископы и пресвитеры, подобно тому, как прежде «религиозными людьми» для них были жрецы тех храмов, куда они приходили по праздникам. Ни к какой духовной и аскетической работе они, естественно, готовы не были — не потому, что она была для них слишком сложной (начать такую работу при желании может практически каждый), а потому, что они не понимали, для чего им это нужно, а зачастую вообще не представляли себе, о чём идёт речь. Впрочем, если бы даже им это объяснили, и они бы всё поняли, вовсе не факт, что каждый пришедший в церковное собрание пожелал бы работать: ведь, идя в Церковь, большинство из них вовсе не думало ни о какой духовной жизни, по крайней мере не думало всерьёз. Они хотели там найти некий новый, одобряемый теперь императором, вариант своей прежней, весьма необременительной религии. А поскольку вся традиция, связанная с Торой, была давно утрачена, духовным лидерам Церкви пришлось уступить напору: вначале нехотя (ещё ведь не ушло поколение, пережившее гонения Диоклетиана и помнившее прежние времена), а потом всё более охотно (по мере того, как на смену прежнему поколению шло новое) они стали соглашаться на «религиозное обслуживание» своей «паствы» (которую паствой в подлинном христианском смысле слова назвать можно было уже с трудом).

Те немногие, кто хотел большего, стали искать этого не в обычном среднестатическом церковном приходе, а в других местах. Что же до основной массы, то она, естественно, не оставалась совсем вне духовного воздействия Церкви как тела Христова, но большинство тех, из кого она состояла, приобщались этому телу лишь эпизодически, в лучшем случае — периодически, в основном тогда, когда присутствовали в церковном собрании и участвовали в таинстве. Речь уже не шла о непрерывном освящении, о том состоянии, которое позволяло первым поколениям христиан называть себя святыми. Теперь о святости стали говорить как о пути и об уделе немногих избранных (что, впрочем, учитывая сложившуюся в церковной жизни ситуацию, было во многом справедливо), а остальные стали считать себя «обыкновенными» «добрыми христианами», не претендующими на многое и мечтающими лишь о том, чтобы, прожив земную жизнь более-менее прилично, попасть затем «в рай».

Неудивительно, что на таком фоне в жизнь христиан (или тех, кто себя таковыми считал) стали возвращаться все прежние разделения и ограничения, которых нет в Царстве, но которые вполне реальны в ещё не преображённом мире, сохраняющем прежний порядок вещей со всеми его особенностями. Преград и ограничений нет только в Царстве для тех, кто живёт жизнью Царства, а для остальных всё остаётся по-прежнему — для них ведь Царства как реальности их собственной жизни нет, а реальность, в которой живут они, немногим отличается от мира, каким он был до прихода Христа. Однако иногда дыхание Царства доносится и до тех, кто до конца в Царство не вошёл, и тогда им действительно начинает казаться, что есть в их реальности некое особое, священное место, куда надо прийти, чтобы получить свою «порцию» благодати, особое священное пространство, где эта благодать пребывает постоянно. То, что ограничивают они себя сами, такие люди обычно не осознают, им кажется, что это Бог, как в прежние, дохристианские времена выбирает особые «места благодати». Появилась даже особая сакраментология, отражающая такое мироощущение, сакраментология, выраженная в трактатах Псевдо-Дионисия «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии»: благодать там оказывается не частью той динамики отношений человека со Христом, без которой для первых поколений христиан она была просто немыслима, а следствием включённости человека в некую особую инициатическую цепочку, состоящую из ангелов и предстоятелей Церкви, без которой благодати нет и быть не может.

Не касаясь сейчас подробно сакраментологических вопросов, замечу лишь, что такой взгляд на то, что в Средние века стали называть таинством, существенно отличается от первохристианского: тогда благодать существовала в Церкви потому, что она — тело Христово, теперь её присутствие обусловливалось той самой инициатической цепочкой. Можно было бы сказать, что с точки зрения Псевдо-Дионисия Церковь освящается через таинство, в то время, как с точки зрения первохристианской Церковь выявляет и актуализирует в таинстве свою освящённость как тела Христова. Не касаясь, однако, сейчас этих различий подробно, заметим лишь, что такой инициатический взгляд на таинство вполне соответствовал ощущению христианина, который связывал благодать с тем или иным местом на земле, где Бог присутствует особым образом — совершенно так, как было в дохристианские времена. Если, однако, есть особые «места благодати», подобно тому, как прежде были особые места Божьего присутствия, то и вся жизнь вокруг таких «мест благодати» начинает выстраиваться подобно тому, как это делалось вокруг мест Божьего присутствия в дохристианском мире. Вот тут-то и приходится «к месту» Книга Левита, тут-то и начинается имитация старых норм и правил ритуальной чистоты.

Встаёт закономерный вопрос: так можно ли что-нибудь с этим сделать? Ответ неоднозначный. В принципе, безусловно, можно: ничто ведь не мешает осознать ситуацию и начать жить нормальной духовной жизнью как отдельным людям, так и отдельным церковным сообществам, и даже Церкви в целом. Но, с другой стороны, пока Церковь остаётся массовой, всё, скорее всего, останется, как есть. Понятно, что массовое христианство — иллюзия, что христиане — «малое стадо», и большим оно не станет никогда. Путь открыт всем, но в мире никогда не было множества желающих идти. А это значит, что каждый выбирает своё и остаётся при своём: кто-то ищет Православия с большой буквы и духовного пути, а кто-то «православной» «чистоты».