Подпишитесь
на наш Телеграм

 

   ×

«Невместимый мыслитель, неуместный богослов», священник и философ, протоиерей Сергий Булгаков — один из самых ярких, противоречивых и влиятельных христианских мыслителей ХХ века. Его мысль питалась глубоким личным опытом Встречи с Христом, Который открывался ему как в радости, так и в страданиях.

Книга «Чаша Грааля. Софиология страдания», вышедшая в издательстве «Никея», посвящена одному из главных аспектов богословия отца Сергия и составлена архимандритом Саввой (Мажуко).

В святоотеческом толковании Божественная Евхаристия символически приводит в «воспоминание» всю  земную жизнь Христову. В ней изображается домостроительство Спасителя, вся она «есть как бы один образ единого тела царства Спасителева — образ, представляющий все его части от начала до конца во взаимном порядке и согласии» (Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии. Т. 1). И это не есть только субъективное воспоминание, но та́инственно пребывающая в памяти мира и человечества полнота земного пребывания Господа.

Соевхаристические события Евангелия

Подобно этому и значение «Господских» праздников, в которых тоже воспоминательно и реально переживается, как бы сызнова происходит празднуемое событие, это становится для нас некоей духовной очевидностью. Тайнодействие расширяется до пределов всей земной жизни Спасителя, и не только в воспоминании, но в силе, в соответствии особому характеру и значению каждого такого события. Особо должны быть выделены события жизни Христовой, так сказать соевхаристические. Таковыми являются особые случаи благословения евхаристических элементов, хлеба и вина, которое, хотя и не имеет силы преложения, но мистически есть некая ступень к преложению, да и находит для себя такое истолкование в соответствующих словах или действиях Господних.

Сюда относятся, прежде всего, случаи чудесного умножения хлебов и насыщения ими один раз 5000 (Мф 14:13–21; Лк 9:10–17), а другой — 4000 народа (Мф 15:32–39; Мк 8:1–10). В первом случае говорится, что Господь, воззрев на небо, благословил, дал хлебы ученикам, и ученики народу (Мф 14:19; Лк 9:16; у Матфея благословение определённо относится к хлебам, у Луки — вообще хлебы и рыбы); во втором случае благословение относится отдельно  к хлебам: воздав благодарение (Мк 8:6), и отдельно к рыбам (Мк 8:7: благословив). Это благословение не соответствует ли особому церковному чину благословения хлебов, существующему в Православной Церкви, с прямой ссылкой на это в молитве чинопоследования?

Но подобный же случай уже после Воскресения Христова, именно благословение хлебов двум ученикам на пути в Эммаус, которое особо подчёркивается в повествовании: Христос благословил, преломил и подал, Он был узнан ими в преломлении хлеба (Лк 24:30, 35), уже более приближается к евхаристическому благословению, именно в проскомидии как приготовлении вещества таинства. Чудесное насыщение 5000 народа пятью хлебами и двумя рыбами в VI гл. Евангелия от Иоанна сопровождается далее на том месте, где ели хлеб по благословении Господнем (Ин 6:23), беседой евхаристической, так что первое ставится в прямую связь со вторым, хотя одно с другим и не отожествляется. Относительно же вина мы также имеем евхаристически звучащее повествование в рассказе об умножении его в Кане Галилейской: Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою (Ин 2:11). Во всех указанных случаях мы имеем как бы прообразование Божественной Евхаристии в разных её духовных аспектах.

Святой Грааль

Однако все это не может сравниться по важности и таинственной значительности с излиянием крови и воды из пронзенного ребра Иисусова, о котором говорится в Иоанновом повествовании о крестной смерти Его: один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас же истекла кровь и вода (Ин 19:34). Мною дано уже богословское истолкование этого события в этюде «Св. Грааль», и здесь остаётся привести лишь главные его выводы применительно к основной нашей теме о земном пребывании Господа.

В общем можно сказать, что событие это оставалось и остаётся как бы незамеченным в богословии, несмотря на то, что Евангелист хочет привлечь к нему особое внимание: и видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы Вы поверили (Ин 19:35). Но что же он именно говорит и какую истину возвещает? Чему поверить он призывает? Сам он даёт лишь намёк на это, приводя в качестве истолкования два ветхозаветных текста (о чём ниже).

Но тщетно стали бы мы искать на это ответа в богословии, его нет и не было в течение веков. Событием этим овладела благочестивая легенда о Св. Граале, которою отозвался на него религиозный гений западного христианства, преимущественно Англии. Ей именно усвоила легенда честь принятия в свою землю святой чаши, в которую, согласно преданию, излилась честная Кровь, излившаяся из ребра Иисусова. В эту чашу собрал ее у Креста, согласно преданию, св. Иосиф Аримафейский. Восточное христианство до сих пор оставляет также без истолкования эту черту повествования о смерти Спасителя, которая, конечно, по меньшей мере, так же важна и драгоценна, как и все остальные. Правда, упоминание о нем введено в евхаристическую символику, именно: в последовании проскомидии эти евангельские слова произносятся при «прободении» Агнца копием, что сопровождается вливанием вина в евхаристическую чашу. Однако очевидно, что эта символика берет событие лишь с внешней стороны, само же по себе оно евхаристического значения не имеет и с Тайной Вечерей не связано.

Спрашивается, что же содержится в автентичном (автентичный (устар.) — аутентичный. — Прим. ред.) истолковании рассматриваемого события, в истинности которого с такой исключительной настойчивостью заверяет Евангелист на основании приводимых им двух ветхозаветных текстов. Первый из них, из 12-й главы Исход, целиком относящийся к установлениям относительно пасхального агнца, очевидно, имеет подтвердить жертвенный характер смерти Христовой как Агнца Божия: «Христос — новая Пасха, Жертва живая, Агнец Божий, вземляй грех мира» (пасхальный гимн). В символике же несокрушения костей здесь можно прозревать и указание на то, что каждый состав, определяющий собой строение тела, сохраняется нерушимым, даже когда съедается мясо. Агнец-Христос пребывает в каком-то особом смысле в среде народа Своего.

Другой же текст относится к мессианскому пророчеству об Израиле и его прославлении, именно царственному величию дома Давида и его служению: Дом Давидов будет как Бог, как Ангел Господень пред ними. <…> А на дом Давида и на жителей Иерусалима изолью дух благодати и умиления, и они воззрят на Него, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают об единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце (Зах 12:8, 10). Общий контекст, из которого берется пророчество, относится к земному царству Израиля, дома Давидова, который как бы воплощается в одном лице, и таковым для Евангелиста является Христос.

Таким образом «прободение» на Кресте неожиданно истолковывается в смысле победного земного царственного служения, одоления врагов, всеобщего признания и любви. Таким образом, если первый текст относится к тому, что в Послании к Евреям истолковывается как первосвященническое служение Христово, в котором Он есть и Жрец Приносящий и Приносимый, то во втором Он же свидетельствуется как Царь Иудейский в Своем царском служении. Первое истолкование является очевидным и как бы само собою разумеющимся, второе же, напротив, неожиданным, указующим на особое та́инственное значение события.

Я с разных сторон рассматриваю это излияние крови и воды из пронзенного ребра. Основной факт, здесь привлекающий, таков, что излившаяся кровь и вода Христовы остаются в мире как бы в отдалении от Его тела, погребенного, воскресшего, вознесенного на Небеса и сидящего одесную Отца. Человеческое естество Христово здесь как бы раздвоилось на небесное и земное.

Как и все события земной жизни Спасителя, и оно имеет пребывающее значение, притом особой, исключительной важности в ряду событий Боговоплощения. Крестная смерть, Воскресение и Вознесение осуществляют удаление Христа из мира, которое, однако, не упраздняет Его связи с ним (се Аз с вами есмь). Эта же связь и после удаления Христа из мира осуществляется в Божественной Евхаристии как «воспоминании», но также и в излиянии крови и воды из ребра Иисусова, как пребывающих в мире, чрез Св. Грааль.

Никоим образом нельзя понимать это излияние только как знак совершившейся смерти Иисуса, хотя воины пришедши ко Иисусу, увидели Его уже умершим (Ин 19:33). Смерть есть отделение духа, который Он предает в руки Отца (Лк 23:46; Ин 19:30), от души и тела, которое не было оставлено духом Христовым и потому и остается нетленным (Деян 2:31; Пс 16:10). Душа же вообще не умирает в естественной смерти, а лишь замирает, обессиленная для жизни.

Но душа и есть кровь, согласно учению Моисея (Быт 9:4; Лев 17:14), в ней выражается посредство и связь между духом и телом, энергия жизни. В излившейся в мире крови пребывает человеческое естество жизни Христовой, «вода» же есть первоэлемент, из которого создана вселенная (Быт 1:16), живая телесность Христова тела.

Одним словом, излияние крови и воды означает, что Господь и в смерти Своей оставляет в мире Свою человечность в том состоянии, которое ей свойственно на земле ранее прославления в Вознесении.

Мир не расстается с Богочеловеком и после Его удаления из мира силою Его прославления, но сохраняет в себе эту Его человечность. Он сам есть Св. Грааль, в себе имеющий пришедшего Христа.

Это излияние крови и воды из ребра Иисусова, поэтому было бы нечестиво и слепо рассматривать только как момент смерти Христовой. Напротив, оно есть особый таинственный образ сохранения на земле Христова человечества наряду с его прославленностью в Вознесении (как и свидетельствуется Православной Церковью в кондаке Вознесения: «Еже о нас исполнив смотрение, и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный, и во пия любящим Тя: Аз есмь с вами и никтоже на вы»).

Чаша Грааля и Чаша Евхаристии

Для правильного уразумения чаши Св. Грааля ее нужно не отождествить, но отличить от чаши евхаристической. Разница здесь состоит не только в нарочитом предназначении Даров Евхаристических (приимите, ядите, пийте от нея вси), но и в том, что Евхаристические Дары та́инственно принадлежат к прославленной человечности Христовой, между тем как Чаша Св. Грааля принадлежит к Его человечности природной. Кровь евхаристического причащения на Тайной Вечери была уже эта прославленная Кровь, которою — упреждая события прославления, со снятием граней времени — Господь причащал учеников еще в то время, когда Его собственная кровь еще пребывала в том же состоянии, в каком излилась из ребра Его при пронзении копием, т. е. до Его прославленности. Иначе можно сказать, что Кровь причащенная была преподана чрез та́инственное преложение вина, в отличие от природной крови человеческого естества, которая была свойственна Самому Христу на Тайной Вечери, позднее же явилась из ребра Его от удара копием.

Эти два образа спасительной крови Христовой соответствуют разным образам Его пребывания в мире после Вознесения. Первый, та́инственно евхаристический, как praesentia realis чрез вкушение соединяет верующих со Христом, вселяет их в Него или Его
в них силою Духа Святого — это есть духовное единение с Ним, которое осуществляется однако чрез духовно-телесный акт причащения: Христос и Дух Святой в Двоице преложения соединяются нераздельно и неслиянно, подобно как человеческое и Божеское естество во Христе Самом. Praesentia realis, совершившееся преложение, обеспечивает возможность причащения, т. е. евхаристическое пребывание Христа в мире, невидимое и видимое, таинственное и ощутимое, но лишь в причащении и только для него. Но есть еще и иное присутствие Христа в мире, невидимое, но ощутимое, не тaинственное (сакраментальное), но тайное, недоведомое, слышимое сердцем, зримое лишь очами веры, земное Его присутствие, как продолжающего Свое земное служение по чину Мелхиседекову не только как первосвященника-царя, но царя-первосвященника, в продолжающейся человеческой жизни, в истории. Это соответствует Его пребыванию на земле вне Тайной Вечери.

Нелепо и злочестиво почитать кровь и воду, излившуюся из тела Христова после Его смерти, мертвою или омертвевшею, ибо и смерть Христова не была окончательной смертью, свойственной всем человекам, но лишь перерывом, или обмороком жизни, поскольку тело Христово, сохранившее и во гробе связь с Божественным Его духом, не знало истления.

Таким образом, излияние крови Христовой в мир, который, прияв ее, сделался в этом смысле Св. Граалем, означает пребывание в мире жизни Христовой и силы Христовой в этой крови. Если чин Мелхиседека существовал уже в Ветхом Завете, т. е. до пришествия Христа на землю, и существует навеки в небесах, то
и после Вознесения на земле продолжается это же служение. Вознесение с удалением из мира означает свершение спасительного дела Христова в его полноте, интеграл истории, но он не снимает его дифференциального ряда, т. е. продолжающейся истории. Надо принять praesentia realis Христа в мире не только таинственное, сакраментальное, но и тайное для мира.

Как Слово, имже вся быша, как Премудрость, Христос имманентен миру, оставаясь, как Бог, трансцендентен ему; пребывая в вечности, Он присутствует и в каждом моменте времени. Его спасительная жизнь на земле, от рождения до вознесения, содержит в себе всю полноту искупления ее всей тяжестью Креста и крестного «совершишася», интенсивно, так что в трехлетии земного служения свились все времена мира, и сияние Креста своими лучами до глубины и до пределов проницает тьму греха его. Однако эта интенсивная исполненность не исключает экстенсивного совершения дела Христова в мире, не только ноуменального, но и феноменального Его везде- и всегда-присутствия, а следовательно, и всегда-действия, этого излучения Св. Грааля, света Монсальвата.

Голгофа Христа и боль мира

Но если признать, что Христос незримо присутствует в мире в Своем человеческом естестве, то не означает ли это и того, что Он разделяет и человеческую скорбь, и страдания, ибо чем же иным может быть это Его пребывание в мире, как не продолжающимся уничижением? Не кажется ли эта мысль странной, почти кощунственной?

Однако не является ли таковою же именно противоположная мысль? Если Голгофская Жертва признается продолжающейся в принесении своем, то противоречит ли этому пребывание Христа в Небесной Славе? И если Господь вознесся на небо и воссел одесную Отца, то противоречит ли это Его пребыванию с нами всегда, ныне и присно и во веки веков? Не разделяется ли Им при этом наше страдание, всякое человеческое страдание? Образ безучастного холодного созерцания с неба на землю, где в неизмеримости пространств в ледяной пустыне копошится жалкий род человеческий, — не ужасает ли он своим безучастием к человеческой жизни? Или совершившееся уже искупление открывает возможность торжествующего созерцания с неба на землю, на которой проходит свой греховный, но и скорбный путь человеческий род?

Но такое заключение было бы естественно, если бы совершившееся искупление уже осуществилось в совершившемся спасении, чего однако еще нет, но лишь предстоит в будущем. В земной же жизни человечества мы имеем лишь заповедь о Кресте: каждый да отвержется себя и возьмет крест свой и по Мне грядет (Мф 16:24; Мк 8:34; Лк 14:27). Является тайной будущего века даже и то, что одни прославятся в Царствии Божием, другие же будут сгорать в «огне вечном». Как это будет вмещено в любовь Божию, которая всех заключила в непослушание, чтобы всех помиловать (Рим 11:32)?

Но даже оставляя в стороне эту эсхатологическую тайну спасающей любви Божией и ограничивая наше вопрошание лишь гранью того века, мы недоуменно спрашиваем себя: совершившееся во Христе всеобщее спасение, данное для всех, оставляет ли оно ныне небо равнодушным и безучастным к страданиям земли? Достаточно ли искупительного страдания в его интенсивности, чтобы удалиться из мира, оставив его собственной участи до самого Второго Пришествия, или же искупление в своем осуществлении, которое имело место на Кресте однажды и навсегда, продолжается в своем свершении во времени? Но этот вопрос означает: состраждет ли земному человечеству вознесшийся и сидящий на небесах одесную Отца Христос?

В плане рационально-эмпирическом на этот вопрос как будто следует ответить отрицательно, поскольку ответ положительный включает в себя противоречия. Здесь приходится выбирать или-или, а не соединять как и-и. Однако образ рассуждения рациональный не всегда достаточен в применении к делам Божественным, когда применяется мышление антиномическое, превозмогающее противоречивость логическую. Общее же отношение Бога к миру, которое определяется как Богочеловеческое или Боготворное, насквозь антиномично, ибо совмещает в себе недвижную полноту вечности и становления во времени. Таково сотворение мира Богом, как совмещающее в себе бытие и небытие, полноту силы Божественной и ограниченность всякой тварности; таково Боговоплощение, соединяющее в Богочеловечестве Бога и человека, Творца и творение, премирного Бога и тварное человечество; таково Вознесение Христово в небо и пребывание в мире всегда, ныне и присно; таково удаление Христа из мира и евхаристическая praesentia realis. Таково же и совершившееся, уже данное искупление, и оно же еще  совершающееся.

К этому ряду антиномических соотношений, отнюдь не исчерпывающему, следует отнести и тот вопрос, который нас сейчас особенно интересует: соотношение между человечеством Христа в небесной прославленности, состояние вознесения и одесную сидения, и земным Его человечеством. Это относится к та́инственному Его пребыванию в человечестве в Таинствах — и не только чрез Евхаристическое Причащение, но и чрез Крещение: елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал 3:27), все одно во Христе Иисусе (Гал 3:28); Покаяние (как читаем в молитве покаяния: «Се чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое»); Священство, где происходит нарочитое соединение со Христом, по чину Мелхиседекову; в Браке как тайне во Христе и Церкви (Еф 5:32); Елеосвящение как совершающееся чудодействие Христовых исцелений; водоосвящение как действие Христова Крещения. Сюда относится и духовно-мистическое пребывание со Христом, которое получило наиболее общее выражение в словах апостола: не я живу, но живет во мне Христос (Гал 2:20), составляем одно тело во Христе (Рим 12:5), облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа (Рим 13:14). Сюда же относится и сопребывание Христа земному человечеству: как Богочеловек, Христос является сочеловеком всему человеческому роду, ибо от одной крови Он произвел род человеческий (Деян 17:26), который есть поэтому род Божий  (Деян 17:29).

В этой связи мы также должны понимать земную родословную Христа в обоих ее изложениях: первая (Мф) указует центральное место Христа в избранном человеческом роде как Сына Давидова, Сына Аврамова (Мф 1:1); вторая (Лк) есть лествица Богочеловечества, нижний конец которой утверждается на земле: как думали, сын Иосифов (Лк 3:23), но восходит в небо: Сифов, Адамов, Божий (Лк 3:38), есть само являемое Богочеловечество.

Но помимо этой нарочитой генеалогии есть еще и общая причастность Христа ко всему единому человеческому роду в единстве Его крови. В Евангелии говорится, как о чем-то само собою разумеющемся, о «братьях и сестрах» и Матери Иисуса (Мф 12:46–50; Мк 3:31–35; Лк 8:19–21), вообще о «родословии» Иисуса Христа.

Христос в Своем человечестве является сродником по плоти всего человечества, целокупного Адама, есть всечеловек. И этим кровно утверждается Его присутствие на земле и после Вознесения, и от него независимо, — в этом полнота и сила Его вочеловечения.

Эта кровная связь имеет силу всепрощаемости относительно человеческого рода: «се, Человек».

Разумеется, эта связь ныне, когда вознесшийся Господь пребывает в Своем прославленном теле, иначе, нежели это будет после всеобщего воскресения, когда вся человеческая телесность Ему уподобится. Однако этим различием не упраздняется возможная связь между ними, поскольку человеку дано вкушать Тело Евхаристическое, т. е. соединяться с прославленным человечеством Христовым. Эта возможность во всяком случае свидетельствует об их онтологическом единстве: прославленное человечество Нового Адама есть во всяком случае одно и то же, что и человечество Адама Ветхого. Но это телесное сочеловечество Христа с нами не есть лишь объективно-природное с нами единство, которое еще не предполагает личной связи каждого отдельного человека в его включенности в жизнь Христову. Эта включенность всей человеческой жизни во Христе (или наоборот) прямо утверждается в речи Христа о Страшном Суде, хотя она и остается неведомой и недоведомой человеку, как это явствует из ответов одинаково как праведников, так и грешников. Но она ведома Самому Христу, Который прямо утверждает действительность Своей земной жизни в человеческой: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из братьев  Моих меньших (знаменательно и самое это выражение о людях как о братьях Господа), то сделали Мне (Мф 25:40) и обратно.

Здесь свидетельствуется известное praesentia realis Христа в человечестве, иное, чем евхаристическое, не чрез причащение, но как разделенное страдание. Это должно быть догматически понято глубже, нежели это делалось до сих пор. Богословие знает лишь искупительное страдание за нас, но не знает страдания Христа с нами, Его сострадания с человечеством, того, о чем свидетельствуется при последнем подведении итогов как всех индивидуальных человеческих жизней, так и всего человечества в совокупности.

Можно различить двоякое последствие грехопадения Адамова: греховная немощь всего человечества, как и личные грехи каждого человека и его же болезни; и страдания, и смерть как личные судьбы. Первые искупает Своею кровию Агнец Божий, вземлющий грех мира. Он примиряет с Богом человека и сообщает ему бессмертие и отверзает врата рая. Путь земной жизни, как несение креста и следования за Христом, является образом личного усвоения этого искупления.

Но жизнь отпавшего от Бога, самочинного мира, ставшего царством князя мира сего, есть и трагедия, исполненная не только греха, всеобщего и личного, но и страдания, которое является не только прямым или косвенным последствием грехов, но и судьбой, в каждом отдельном случае непостижимой и иррациональной. Мир есть место мучений, которые не могут найти для себя личного истолкования. Смысл их, если во обще он может быть найден, лежит в запредельности будущего века, в таинственной связи всех отдельных судеб в одной общей судьбе.

Но в пределах здешнего бытия мы имеем страдание в качестве злого рока, а зло — в качестве силы, владеющей миром. Здесь прежде всего приходят на мысль страдания, болезни, смерти невинных детей, не знающих личного греха и как будто этими страданиями искупающих грехи во всем неизмеримом времени наследственности: отцы ели кислое, а у детей была оскомина (Иер 31:29; Иез 18:2). Детские страдания предстают во всей безответности своей. Далее следуют болезни взрослых, которые, постепенно усиливаясь, заканчиваются болезнью болезней — смертью.

Далее следуют всяческие преступления и злодеяния, войны, голод, нищета, порабощение, эпидемии, безвременная гибель на суше, море и воздухе от стихий, зверей, землетрясений и прочая и прочая, что неисчислимо и неизмеримо в мысли и превосходит воображение. И пред лицом всего этого мы спрашиваем: где же ныне Христос, где любовь Божия? Он оставил нас в Своем Вознесении? На это недоумение Сам Господь отвечает Своим свидетельством на последнем Суде, когда будут подведены итоги мировых судеб: Я с вами алкал, жаждал, был в темнице, был наг и странником, был болен; Я разделил с людьми все страдания в земной и временной жизни их. Господь свидетельствует здесь не только о Своей жертве искупительной смерти (тело Мое за вы ломимое, кровь Моя за вы и за многия изливаемая), но и о Своей сострадающей любви: ваши страдания суть и Мои страдания. Творец мира разделяет с ним и его скорбные судьбы. Христос созерцает в Своем «сидении одесную Отца» земные страдания людей не из холодной и безучастной высоты, но с нами их разделяет сострадательной Своей любовью. Это означает, что Его земная жизнь продолжается и Он присутствует на земле, невзирая на Свое удаление из мира в Вознесении. Христос с нами не только в жизни, но и в смерти, с нами соумирает в Своей смерти смертей.

Такова антиномия Вознесения, как она дана в Евангелиях и подтверждена в церковной письменности (кондак Вознесения). Конечно, это сострадание во всем его всечеловеческом объеме может быть вмещено только в сердце Богочеловека, как Ему же лишь Одному свойственно вместить в Свое сердце, перестрадав, оплакать и искупить все человеческие грехи в отдельности и всю силу всечеловеческого греха в целом. Все это может быть свойственно Тому, Кто является не одним из многих, ограниченным и заключенным в личном человеческом естестве, но Всечеловеку, Который знает и любит всех. И об этой антиномии Вознесения, об этой продолжающейся жизни Христа на земле сказано, что кости Его не сокрушатся на Кресте. Это и есть сила Христова Бо гочеловечества в Его Воплощении. Здесь в качестве Его земной человечности с нами и остается Его кровь и вода, излившаяся из Его ребра ранее Воскресения. Это есть земная кровь для продолжающейся земной жизни. Излившись в землю, она остается в ней, как и Христос таинственно чрез нее остается на земле и после Своего Воскресения. В Евангелии не сказано, что из ребра Иисусова излилась кровь и вода всецело, без всякого остатка, и естественнее полагать, что она как бы разделилась на две части: одна осталась на земле, другая же принадлежит к воскресшему и прославленному Его телу.

Однако Христос и вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр 13:8). Но это самотожество проявляется в разных образах: Христос — грядущий Мелхиседек до Воплощения; пришедший в мир — по Воплощении; воскресший и небесный — после Вознесения. И посему есть не одна, но две чаши Христовы. Первая есть чаша земной Его жизни и человеческого страдания, и это о ней Он молился в борении Гефсиманском, в поте, как капли крови, падающем на землю: Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф 26:39–44). Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет (Лк 22:42). Это и есть Чаша Св. Грааля. И вторая чаша есть евхаристическая, творимого Его «воспоминания», во всей силе совершившегося искупления, прославления и «одесную Отца сидения». И эти две чаши есть единая Чаша Христова. Есть два образа praesentia realis: незримое и тайное присутствие Христа в мире и человеке — вочеловечившегося Господа, и та́инственное присутствие Его во Святых Дарах, зримо и незримо, чрез сакраментальное преложение.

Из книги «Чаша Грааля. Софиология страдания». — М.: Никея, 2021.