Подпишитесь
на наш Телеграм

 

   ×

Теологией в современной радикальной левой политической мысли можно удивить только в России. В этом смысле «Монструозность Христа» марксиста-лаканианца Жижека и радикального ортодокса Милбанка, недавно вышедшая в русском переводе, не дарит нам чего-то нового, но просто в очередной раз прорабатывает теологическую тему в антикапиталистической мысли.

К слову о нашем постсоветском контексте: вот Жижек, например, обильно цитирует классика православного богословия Владимира Лосского. Многие ли из постсоветских марксистов читали Лосского? Много ли из постсоветских православных читали современных левых мыслителей? Знакома ли и тем, и другим вообще эта проблематика? Но оставим это, перейдем к книге.

Политическая актуальность теологии

Дэвис во «Введении» обещает нам многое: смысл книги, утверждает он, в совместном противостоянии материального (Жижек) и трансцендентного (Милбанк) капиталистическому нигилизму: радикальность христианства и ее политическая актуальность. Ставка дебатов Жижека и Милбанка — отказ от той версии разума, которая обеспечивает капиталистический порядок (секулярного разума, разума модерна). Пустота споров современных атеистов и теистов объясняется тем, что они не проблематизируют своих предпосылок, а именно — секулярного разума, общего и для атеистов и теистов, и рационализированного христианства, просто признающего его, и фидеистского христианства, определяющего себя относительно него же, но негативно. Но поскольку секулярный разум есть разум капитализма, то очевидно, что ни материалисты, ни христиане (в своих либеральных и фундаменталистских версиях) не только не могут бросить ему вызов, но просто-напросто не могут его осмыслить. Все они тайно или явно служат «алчности атеистического капитализма».

Модерный раскол на фидеизм и материализм: замкнутые в себе концептуальные структуры, и, следовательно, идеалистические (не ставящие свои априори под вопрос). Теистский рационализм есть плод секулярного разума: Бог как научная гипотеза, гарант

мирового смысла. Разум модерна не может себя критиковать (в любой версии этого разума): следовательно, он идеологичен и идеалистичен. Теология, основанная на секулярном разуме (включая ее антимодернистскую версию), лишь увековечивают такой порядок. Подвергнуть сомнению секулярный разум — значит создать теологию противостояния Капиталу. И именно поэтому даже материализму, если он хочет быть антикапиталистическим, нужна теология как сила, подрывающая секулярный разум. Но для этого сама теология должна обрести самое себя и избавиться от привязки к модерну (опять же — и позитивной, как у либеральных христиан, так и негативной, как у фундаменталистов). Просто-напросто: секулярный разум есть разум капитализма, следовательно, антикапиталистический разум теологичен, а теологический разум антикапиталистчиен. И именно этим объясняется интерес современной мысли к теологии.

Необходимое, но недостаточное условие для этого — постмодерн, уже подорвавший, деконструировавший секулярный разум. Постмодерн — условие возможности возрождения теологии, чего многие христиане не понимают, держась за модерн (то есть де-факто за атеизм, материализм, капитализм). Позиции секулярного разума уже разоблачены постмодерном, но надо, однако, сделать шаг вперед — постмодерн лишь критиковал секулярный разум, сводя все к бесконечной игре знаков. Нужно сделать шаг к истине, рожденной не секулярным разумом. Его-то, по уверению Дэвиса, и делают Жижек и Милбанк.

Диалектика

Как же мыслить по-новому, не секулярным разумом? В центре вопроса — Гегель, диалектика. По Жижеку, Гегель — уникальная фигура, точка перехода от метафизики модерна к постметафизике, фигура, синтезирующая в себе классическую и постклассическую философию. Для Милбанка Гегель — воплощение всего зла модерна. Жижек, таким образом, — гегелианец, диалектик. Милбанк — антигегелианец, антидиалектик.

Жижек предлагает модель «параллакса», Милбанк — «парадокса» («аналогии», «метаксу»). Параллакс — жижековский вариант Гегелева синтеза, мышления одного и того же одновременно в разных ракурсах (например, принцип неопределенности в квантовой физике: квантовые объекты, с одной стороны, — частицы, с другой, — волны; они в параллаксе). Но смотрите, удивительным образом Милбанк говорит: квантовые объекты в парадоксе (частицы/волны). То есть, вообще говоря, параллакс Жижека и парадокс Милбанка — одно и то же.

Диалектика — способ мыслить живую жизнь, в ее противоречивости, становлении, текучести и пр. Так понятая диалектика — способ мысли вообще любой хоть сколько-нибудь развитой философии. Жижек, например, прямо называет себя диалектиком. Но Милбанк сводит диалектику только к Гегелю, а Гегеля — к карикатуре. Гегель-де мыслит «конфликтом», где противоположности должны схлопнуться друг в друге. Эдакий тоталитарный разум, правящий через отрицание. Милбанку такое не нравится, и он создает что-то, по его уверениям, не диалектическое.

Но, во-первых, произведем элементарное диалектическое рассуждение. Эта вещь есть сама эта вещь, вещь есть вещь. Мы произвели диалектическую операцию утверждения. Эта вещь не есть все другие вещи. Мы произвели диалектическое отрицание («конфликт» по Милбанку). Однако эта вещь есть, как и другие вещи тоже есть: значит, эта вещь тождественна всем другим вещам по категории бытия. Мы произвели диалектическую операцию отрицания отрицания (взаимное уничтожение по Милбанку). Действительно ли между вот этой вещью и другими вещами есть конфликт, кончающийся их взаимным уничтожением? Нет, просто вот эта вещь не есть все другие вещи — это не конфликт, а очевидность. Такая же очевидность, что эта вещь едина со всеми другими вещами в том, что она, как и другие вещи, обладает бытием. «Синтез» и «снятие» Гегеля не предполагает уничтожение противоположностей, как уверяет Милбанк, но как раз предполагает их сохранение в совпадении — именно то, что пишет Милбанк якобы в пику Гегелю. Милбанк просто по каким-то своим причинам (ненавязчивого показывания дутой нетривиальности своей мысли, например) делает из диалектики вообще, и из Гегеля в частности, соломенное пугало, и это пугало побеждает. Милбанковское подчеркивание отличия своего мышления от Гегелева — таким образом, всего-навсего маркетинговый ход: смотрите, мол, какая у меня оригинальная философия. Плюс к тому Милбанк тут задействует как раз психологию конфликта: Гегель плохой, я хороший. Так ироническим образом милбанковская философия не-конфликта презентует себя в конфликте. На деле же мы могли бы сказать, что вот эта вещь, по-жижековски говоря, стоит в параллаксе противоположности и единства с другими вещами и (говоря по милбанковски) стоит в парадоксе противоположности и единства с другими вещами. Это типичнейшая диалектика, как и вообще все выкладки Милбанка.

Удивительно, как Милбанк якобы в противостоянии с диалектикой говорит о «парадоксальном» совпадении противоположностей, одного и другого, тождества и различия, бытия и явления, объективного и субъективного, изменения и постоянства, движения и покоя, однозначного и многозначного. О том, что вещи схожи за счет различия и различны за счет сходства, что Бог как абсолютно другой есть не-другой, что пантеизм есть акосмизм, акосмизм есть пантеизм, что Бог есть также то, что не есть Он. Все это, как и вообще все, что говорит Милбанк, есть типичнейшая диалектика. Все эти примеры — с каким бы пафосом ни отрицал это Милбанк — есть примеры диалектических синтезов, то есть «парадоксов» или «параллаксов». «Парадокс» Милбанка и есть правильно понятый «синтез», «опосредование» Гегеля. Такое опосредование, которое не уничтожает непосредственность — но это и есть диалектика. Милбанк говорит: обыкновенное видимое нами есть парадоксальное (совпадение субстанционального и акциндентального в любой вещи и пр.), но диалектика всегда и была мышлением вот этой живой жизни, как она есть. Из-за того, что синтез называется парадоксом, а противоречие — реляцией, это не перестает быть диалектикой. Собственно, Прокл, Кузанец и другие авторитеты Милбанка всегда считались как раз классиками диалектики.

На самом же деле, в силу единства рода человеческого, всякая развитая мысль есть диалектика. Китайская, индийская, античная, средневековая, модерная и постмодерная мысль мыслит одинаково: есть надкатегориальная бездна (Дао, Брахман, Первоединое, Личностный Бог, бытие, материя, разум, язык), рождающая «одно» и «другое», кои в диалектическом движении рождают многообразие реальности. Всё есть и не есть, всё едино и различно, онтологически восходя к некатегориальному Абсолюту, о котором можно сказать всё — и ничего нельзя сказать. Люди мыслят одинаково. Вопрос, что они мыслят, какое содержание диалектически прорабатывают.

И тут второе недоразумение книги. Жижек и Милбанк спорят о теологии. Милбанк доказывает Жижеку, что он неправильно понимает Троицу, Христа, Творение и пр. Но это просто глупо: Жижек говорит так, как говорит, не потому, что неправильно понимает Троицу, Христа, Творение и пр., а просто потому, что не верит в них. «Богу нужен человек, чтобы достичь себя», «Бог может относиться к себе только через человека», «Бог умер» и пр. «теологические формулы» Жижека есть историко-культурное описание смены идей о Боге в сознании людей, а не — разумеется — описание процессов в «реальном Боге». Самоочевидно, что про Абсолют — есть Он или нет — по определению нельзя так говорить, и поэтому «теологии смерти Бога» а-ля Альтицер просто логически нелепы, хоть и улавливают нечто важное. Скажем, если суть христианства для Жижека сводится к смерти Иисуса и созданию сообщества верующих, — это не означает, как странно думает Милбанк, что Жижек что-то не понял, а просто-напросто для материалиста, каковым является Жижек, всё действительно сводится к смерти Иисуса и созданию сообщества верующих. Ибо Иисус не воскресал, не был вочеловеченным Богом и пр. — Жижек не верит в это, ибо он материалист, а Милбанк верит, ибо он теист. Дело не в разнице мышления, а в разнице веры. Жижек диалектически прорабатывает свой материализм и материалистическое понимание теологии, Милбанк диалектически прорабатывает свою веру и христианское понимание теологии. Вот и всё. Забавно, что Милбанк всё-таки приходит к такому неординарному выводу, как материализм мысли Жижека, после долгого её анализа. Это было сразу понятно, и с этого и надо было начинать анализ (что Жижек прямым текстом и пишет в заключительном очерке книги).

Жижек говорит, что у всякой рассказанной истории есть своей нерассказанный контрнарратив. В «Монструозности Христа», якобы посвященной антикапиталистической теологии, таким контрнарративом является сама эта антикапиталистическая теология.

Как можно было бы спорить Милбанку и Жижеку, если бы они поняли бы, что спорят не о способе мышления (не деле тождественном у них обоих), а о вере? Им бы тут помог Гегель, которого оба они не понимают.

Метафилософия

Гегель учил нас, что истина есть истина целого. В целое входит история. Следовательно, пока история не кончилась, целого нет, а значит, нет и истины. Истина вмещает в себя все, история есть часть всего, следовательно, пока история не закончилась, целое не достроено. Следовательно, до конца истории истины не будет. Значит, всякая вера, всякая философия есть всего-навсего частичные истины, определенные своим историческим моментом, своей эпохой. И значит, мы стоим в точке уходящей старой частичной истины и рождении новой — и вот Милбанк и Жижек не задают себе вопроса о своем положении в этой точке.

Жижек и Милбанк оба признают, что Гегеля надо читать как атеиста (иначе, если буквально воспринимать гегелевские приключения Абсолютного Духа, получится просто мифологическая нелепость). Но как раз в такой атеистической интерпретации Гегеля лучше всего видна центральная роль христианской теологии именно для атеизма: Бог, ставший человеком, Распятый Бог — переломный момент истории, запускающий современную историю, дающей начало атеизму, материализму, свободе и пр. («Бог умирает», а сознание эмпирического индивида получает абсолютное содержание). Теологический элемент тем самым из модерна неустраним. В любом случае мыслить диалектически значит мыслить всецело, то есть учесть социальные и религиозные вопросы и учесть, следовательно, именно в силу примата всецелости мышления, — неустранимую частичность своей философии. Ибо история не кончилась, следовательно, целого нет, следовательно, нет всецелой истины.

Как совместить историчность истины и Абсолют? Как писал Алексей Цветков, субъект есть способ сделать Абсолютное Начало продуктом истории. И философия Гегеля как раз об этом: как Абсолют историческими действиями людей реализуется в истории (эсхатология или коммунизм — Конец истории, так или иначе).

История есть история чего? Людей, их взаимоотношений, то есть история обществ. Следовательно, мысля одинаково, разные философии прорабатывают разное социальное содержание: китайская и индийская мысль прорабатывает содержание азиатского способа производства, античная — рабовладения, средневековая — феодализма, модерная — капитализма, постмодерная — позднего капитализма.

Исходя из этого, мы можем совершить марксистскую метафилософскую операцию (кою не совершают наши авторы, что Милбанку как не-марксисту простительно, а Жижеку как марксисту — нет): не спорить о вере, о метафизике и пр., а проанализировать социальную природу той или иной доктрины. Марксист не задает вопроса: истинна или нет та или иная доктрина (даосизм, материализм, радикальная ортодоксия и пр.), а просто смотрит на социальные силы, породившие её. Марксизм материалистичен в этом смысле: не в смысле материалистической метафизики (всё сводимо на материю — это просто одна из вер, одна из доктрин), а в смысле внимания к материальной (социальной) действительности. Марксизм материалистичен как метод исследования, а не как метафизическая догма. Авторы «Монструозности Христа» — идеалисты (в марксистском понимании): они спорят об идеях в отрыве от материальной действительности. Ясно поэтому, почему они в идеях запутываются: может быть, истинна милбанковская интерпретация Экхарта, может быть, жижековская, может, оба неправы, в любом случае это всё — завихрения идеалистического тумана без опоры на твердую социально-материальную почву.

Мы не знаем, истинен ли неоплатонизм, но мы знаем, что он — порождение рабовладения. Мы не знаем, истинен ли томизм, но мы знаем что он — порождение феодализма. Мы не знаем, истинны ли материализм и идеализм, но мы знаем, что они — порождение капитализма. И вот Жижек и Милбанк не задают себе вопроса о социальной природе своих доктрин, а главное — не задают вопроса о социальной природе теологии. Что очень странно, ибо дебатируют они как раз о теологии в социальном контексте. Давайте же мы зададим эти вопросы.

Ветхий Завет — верим ли мы в него или нет — порождение угнетенных Израиля. Израиль был слабым государством, что дало шанс его угнетенным обрести собственный голос. Израиль не стал полностью восточной деспотией (плюс к тому был порабощен, уведен в плен, оккупирован и пр.), и следовательно, в нем слышны голоса низов общества, коих не слышно в успешных восточных деспотиях. Новый Завет — верим мы в него или нет — есть порождение первохристиан, то есть плебса, бедноты, организованных в общины общности собственности (как описывает Книга Деяний), или взаимопомощи (как описывают другие первохристианские источники). Иными словами, вне зависимости от метафизической (не)истинности Библии, она есть порождение угнетенных, в противостоянии угнетению создававших свои альтернативные социальные проекты («проекты» пророков, первохристиан). Ветхий Завет носит революционный характер, Новый Завет носит пролетарский и коммунистический характер.

А кем создано Священное Предание? Монахами. То есть людьми, ушедшими из социума угнетения и в противостоянии ему создавших коммунистические общины. Догматы о Троице, Богочеловеке и пр. созданы практиками и теоретиками коммунизма (монахами, Святыми Отцами). Притом если первохристиане по внешним обстоятельствам могли довольствоваться только коммунизмом потребления (чаще, видимо, — только взаимопомощью), то монахи создают коммунизм производства, полный коммунизм (социум, идеально противоположный миру сему). И отсюда (выведенный, как видите, чисто материалистически) следует важнейший вывод: христианская теология в ее чистоте и полноте это патристика (а даже не первохристианство). Ибо она создана полным коммунизмом (монашеством). Следовательно, радикальная ортодоксия должна строиться как неопатристический синтез, а не как неотомизм, скажем, ибо средневековая теология искажена феодализмом, диффузией Церкви и века сего.

Более того, раз всякое мышление диалектично, но прорабатывает разные социальные содержания (детерминировано разными социальными базисами), то любая философия искажена своим классовым содержанием и достигает истины в бесклассовом обществе. Но поскольку патристика уже была коммунистична, она не была искажена классовыми интересами. Есть диалектическая необходимость мыслить абсолют, но в том, чтобы считать таковым Дао, или Первоединое, или материю, или что бы то ни было, еще нет диалектической необходимости: те или иные специфические определения абсолюта обусловлены не диалектикой самой по себе, а данным способом производства. Но постольку патристика была порождением коммунистических общин, то ее определение абсолюта (Троица) не искажено классовым интересом, следовательно, оно истинно. Всецелая истина недоступна до Конца истории, но как раз Искупление и Вознесение (а также «ангельский чин» монахов как их социальный коррелят) и было Концом истории. Христианская истина коммунистична, следовательно, эсхатологична. Эсхатологична, следовательно, коммунистична: она всецела. После мы еще будем говорить о Троице и эсхатологии.

И поэтому христианская теология в ее чистоте — коммунистична. А средневековая теология — феодальна. А секулярный разум, философия модерна (в ее материалистических, идеалистических, рационалистических, фидеистических видах) — капиталистична. А коли постмодерн подрывает модерн, то мы определяем его как философию позднего капитализма, переходящего в какой-то невидимый нам еще посткапитализм. Следовательно, Жижек и Милбанк стоят в этой точке, точке кризиса капитализма и перехода к посткапитализму. Но какое у них к этому отношение? Хотят ли они вернуться назад? Закрепиться в этой точке? Идти вперед?

Милбанк как апологет фашизма

Позицию Милбанка хорошо характеризует Жижек: «мягкий фашизм». Милбанк говорит о демократии, справедливости, коммюнотарности и прочих хороших вещах, но его метафизика есть метафизика иерархии. Аристотелевско-томистский космос подчинения: Абсолют, правящий иерархией конечных вещей.Если Жижек де-факто выстраивает метафизику постмодерна (о чем ниже), то Милбанк, пользуясь ситуацией постмодерна, выстраивает метафизику возвращения к традиционному обществу — «гармонии», «парадоксу совпадения» и пр., в целом наслаждения «порядком». Милбанк пишет, что гегелианство — философия капитализма, но какова его собственная философия в таком случае?

И тут нам надо заняться диалектикой истории. Неприятие Милбанком Гегеля поразительно еще и вот почему. Мыслить исторически — значит мыслить библейски. Библейский Бог открывается в истории, в пространстве свободы и деятельности людей, в отличие от космических теофаний язычества. Но Милбанк исторически не мыслит. Тут он, де-факто опираясь на нигилистическое понимание мира, говорит, что у истории нет смысла, всё случайно, «контингентно». Хороша «гармония» между конечным и бесконечным, а история, к сожалению, пошла по пути непонимания этой гармонии, вот бы к ней вернуться. То есть он использует постмодернистский аргумент (история контингентна, смысла в истории нет), чтобы сказать: вот как хорошо было в традиционном обществе.

Мне сложно представить, чтобы пророки или Иоанн Богослов ссылались бы на «контингентность» истории. Они, напротив, как и вся Библия, только тем и занимаются, что толкуют (теологически прорабатывают) исторические события. Богоизбранный народ не случайно попал в плен, пророки не устают видеть в этом божественный смысл. Призвание Авраама, освобождение Израиля из рабства и дарование Торы, история Израиля, ведущая к Мессии, и история человечества после Вознесения Мессии, идущая к Апокалипсису, — это всё некая теология истории, сердцевина Библии. Гегель лишь философски тематизирует эту теологию истории. И поэтому (нравится или не нравится это Милбанку) его тексты, как и тексты любого другого постгегелианского мыслителя, — лишь заметки на полях «Феноменологии Духа».

Скажем, Милбанк видит в модерне просто ошибку. Можно ли себе представить, что пророки говорили как об ошибке о неисполнении воли Божьей Израилем, чьим следствием был плен? Вот святоотеческое толкование Златоуста:

«видишь, как везде видна польза плена. Те, которые всегда привязаны были к земле, надеялись на ассириян и египтян, на крепость стен, на множество богатства, теперь отрешаются от всего этого, прибегают к непобедимой деснице, обращаются к этой надежде, приобретают высокие мысли и, отказавшись от земли и лишившись храма, — потому что храм их был разрушен, — призывают наконец самого Бога с неба».

Храм был разрушен, и поэтому открылась возможность чистого богообщения, и разве мы не можем сказать так о крушении старого христианского мира (премодерна)? Модерн, забирая у христиан «надежду на крепость стен, богатство» и пр., оставляет у них только нищету веры, единственное подлинное спасение. Милбанк же сводит огромную эпоху христианской истории к «случайной ошибке, продолжительной победе частного культурного характера» — так мыслить с любых точек зрения, и прежде всего с теологической, нельзя.

В конце концов, Милбанк (как и все «христианские» критики современности) попадает в ловушку: им каким-то образом более любы традиционные (языческие) общества и ненавистен модерн — эпоха, христианством рожденная. Как такое вообще может быть с точки зрения христианской теологии? Получается, что Милбанк защищает не христианство, а «метафизику причастности», то есть позиции Аристотеля и Прокла и пр., а не позиции пророков, евангелистов, апостола Павла и пр.

История есть продукт взаимодействия свобод людей и свободы Бога. И именно поэтому — вопреки Милбанку, доказывающему, что гегелианское осмысление истории тоталитарно — в истории есть смысл, ибо свободный поступок только смысл и имеет. «Смысл» и «свобода» — не противоположности. Где свобода, только там и смысл. Поэтому в истории есть смысл — чьим поиском и занимается философия Гегеля, коя есть философия смысла, открывающегося в истории. И именно поэтому она — философия свободы. Поэтому антигегелианство Милбанка, его аисторизм есть де-факто абиблеизм и антихристианство, возврат к космическим гармониям язычества. «Свобода» же у него характерным образом фигурирует только как причина зла, парадоксальное нежелание творений жить в гармонии. Таким образом, история, по Милбанку, есть бессмысленная история зла. Причем бессмысленная во всех смыслах, ибо и Христос воплотился бы и без грехопадения, и идет всё к тому, что всегда уже есть: к гармонии в Боге и т. д. История ни на что никак не влияет. Тогда как по-христиански было бы правильно сказать нечто противоположное: история есть история освобождения, свобода — цель истории, ибо Бог свободен, а люди должны стать богами по благодати. История есть движение от греха (рабства) к Богу (свободе).

Наверное, теологически корректно сказать, как Милбанк: парадоксальное совпадение бесконечного с конечным вечно, но в силу греха конечные творения не могут себя в него встроить, и Христос, Сам в Себе являя это совпадение, дарит его конечным творениям. Но всё же было бы чем-то более аутентично христианским сказать: Воплощение — центральное событие истории, вторжение Бога в век сей, разрушение его порядка, созидание порядка нового.

Христианство есть религия личности, следовательно, свободы, следовательно, истории, следовательно, смысла истории. И христианская философия должна быть не аристотелевско-томистской философией «сущностей», «форм» и их гармоничной иерархии, а философией свободы, актов. Она должна быть паламизмом. Как определяет формулу паламизма Хоружий: энергийная динамика свободной актуализации, не заключенная в сеть предшествующих целей, причин и форм, допускающая множественность сценариев. Как мы видим, в этой формуле подчеркивается свобода, «контигентность» (обратно Милбанку, который начинает с контингентности истории; затем, чтобы закончить чуть ли не предустановленной гармонией, несвободой, сколь угодно прекрасной, но несвободой). Мир не есть иерархия сущностей, а есть история взаимоотношений свобод. И эту историю, следовательно, можно помыслить. А по Милбанку получается так: свобода отринута в пользу «гармонии», следовательно, и история тогда лишь контингентна, а не осмысленна.

История есть (противоречивый, не линейный) рост смысла/свободы. От рабства к свободе, от бессознательности к самосознанию. Но значит, по мере этого движения контингентность истории уменьшается (ибо растет смысл), и одновременно растет вариативность истории (вплоть до предельного эсхатологического выбора). Так часто не понимают, что именно марксистское учение об обусловленности сознания бытием предполагает максимум осознанности и свободы. Силы, до сих пор слепо, стихийно, бессознательно управлявшие обществом, приходят к самосознанию: общество становится свободным и — что то же самое — рациональным, осмысленным (ибо свободные люди рациональное им управляют, покорив социальную стихию, коя всегда была отчужденной человечностью, в социализме возвращающейся к человеку).

Гегель в отличие от Милбанка и в полном согласии с Библией не забывает конфликта, ведь мир во зле лежит, люди грешны, князь века сего — отнюдь не Бог, а Бога как раз таки распяли. Вообще, Милбанк как будто бы не знает о существовании греха и зла, точнее, грех и зло для него — нечто несущественное. Ведь какая разница, что дети страдают, идут войны, люди голодают, Иисуса убили — всё же конечное «совпадает» с бесконечным, а значит, всё в итоге гармонично. Гегель же, продумывая именно христианство, а не языческие гармонии, как Милбанк, создает философию истории, свободы, конфликта, пути к Концу истории. Милбанк пишет так, как будто бы Парусия уже произошла (точнее, как будто бы ее не нужно, а она всегда уже была). Милбанк не понимает основополагающей формулы христианской (гегелианской) историософии: что онтологически есть, то исторически будет («будет», а не «всегда уже есть»). Верно, что онтологическая истина состоит в мирности, не-конфликте, любви; ошибочно применять эту истину к падшему миру войны и ненависти; верно эту онтологическую истину исторически реализовывать.