на наш Телеграм
Совсем недавно вышло два перевода: небольшая книжка (две статьи, одна заметка) Джорджо Агамбена — «Stasis. Гражданская война как политическая парадигма» (СПб., Владимир Даль, 2021) и тысячестраничный фолиант Рене Жирара — «Театр зависти. Уильям Шекспир» (М, ББИ, 2021). Агамбен пишет об античном и модерном понимании гражданской войны; Жирар — о творчестве Шекспира, в основном о его комедиях. Казалось бы, ничего общего. На деле они пишут чуть ли не одно и то же, что мы сейчас и попытаемся продемонстрировать. Главное для нас — что оба автора, пусть и на совсем разном материале, разными методами, в рамках разных концепций разрабатывают понимание гражданской войны в свете христианской политической теологии.
Брат(оубий)ство
Stasis — термин, обозначающий гражданскую распрю в греческом полисе. Понимание stasis Агамбеном, если предельно грубо и кратко, следующее. Stasis — фундаментально важная реальность (механизм, понятие, диспозитив), связывающая ойкос (дом, семью, экономику, частную жизнь) и полис (город, политику, публичную жизнь): «мы должны мыслить политику как поле сил, чьими экстремумами являются oikos и polis, и между ними гражданская война обозначает порог, переходя который, неполитическое политизируется, а политическое «экономизируется»». Сила этой формулы в следующем: гражданская война не есть нечто исключительное, внешнее, постороннее, случайное отношению ойкос/полис; она есть порождающее ядро самого этого отношения, она в его центре, в истоке, она регулирует его.
В модерном мышлении Агамбен находит понимание гражданской войны как механизма, производящего политический порядок. Суверенитет есть то, что рождается войной всех против всех, чтобы ее закончить. Народ, охваченный гражданской войной, желая мира и порядка, делегирует свою власть (право на насилие) суверену. Гражданская война — не антоним к политическому порядку, а наименование процесса, в ходе которого политический порядок рождается. Здесь Агамбен акцентирует на двойстве смыслов слова «народ»: народ как политический субъект (скажем, революционный народ) и народ как объект биополитики (скажем, население). То есть народ в режиме полис и народ в режиме ойкос. Политический народ в акте отдачи власти суверену становится бионаселением; в ходе гражданской войны политический порядок (власть суверена) рушится, и бионаселение становится политическим народом. Гражданская война — диспозитив, управляющий этими двумя режимами. Гражданская война есть всевластие и всенасилие политического народа; по ее ходу народ отчуждает свою политичность (насилие) суверену, война прекращается, народ деполитизируется/биологизируется/экономизируется. Теперь вся политика у суверена, а у народа — частная жизнь.
«Братство» — метафора, взятая из семейной сферы. Но гражданская война есть «братоубийство», а политический порядок есть прекращение братоубийства и установление мирных отношений между братьями. То есть точка пересечения семейного братства и политического братства — гражданская, братоубийственная война. Каин убивает своего брата Авеля; Каин — основатель первого города, основатель цивилизации. Ромул убивает Рема, он — основатель Рима. Эти и многие другие мифологические сюжеты братоубийства как основания социального порядка (братства) — любимые сюжеты Жирара, подмечавшего, что во всех мифах братство символизирует взаимность насилия, соперничество, вражду. Символ братства символизирует не что иное, как братоубийство.
Формально «Театр зависти» Жирара — въедливое, кропотливое, внимательное толкование творчества Шекспира. Но толкование в свете миметической теории Жирара, и де-факто «Театр зависти» — скорее изложение миметической теории, а шекспировское творчество — лишь ее (теории) иллюстрация.
«Театр зависти» — книга о (комических, трагических, смешных, темных, кровавых) приключениях человеческих желаний, книга прежде всего о сексе, любви, влечениях, браках, изменах, семьеi. То есть Жирар пишет о ойкосе прежде всего. И вот и у него тоже, как и у Агамбена, тема ойкоса перепадает в тему полиса, и тоже через гражданскую войну.
Предельно кратко и грубо наметим основные пункты миметической теории. Человек есть существо желающее. Но почему он желает тот или иной объект? Потому что этот объект уже желает кто-то другой. Человек копирует объект желания у другого. Культура задает образцы желаний (через воспитание, СМИ, рекламу и пр.): желать надо того или этого. Или, проще говоря, человеческое желание прежде всего есть феномен зависти: я хочу того, чего хочет другой, что есть у другого. Тот или иной объект валоризируется тем, что «заряжен» желанием другого. У соседа есть что-то — я этого хочу; в рекламе показали счастливых людей, обладающих чем-то — я этого хочу; в книге описаны какие-то люди — я хочу быть как они и т. д. и т. д. Модель желаний задается другими, то есть желание миметично (подражательно).
Очевидно, что в таком раскладе неизбежен конфликт. «Мы хотим одного и того же» — это формула дружбы, братства, формула единства. Но если мы хотим одного и того же, то мы вступим в борьбу за это. Жирар выделяет такой сюжет у Шекспира: два юноши или две девушки живут с детства вместе (то есть они одновременно и друзья/подруги, и братья/сестры — воплощают полное единство). И вот кто-то из них влюбляется. Но ведь они столь близки, что у них общие желания и получается, что оба влюбляются в один и тот же объект. И наступает жестокая борьба за объект. Близость резко перепадает во вражду. Эта ситуация — ситуация ойкоса, но, достигая точки борьбы, она становится вполне политической. Любовные и политические структуры идентичны, ибо и те и те рождены одной и той же структурой желания: то есть, попросту говоря, людьми, их взаимоотношениями, то есть взаимоотношениями их желаний. И поэтому Шекспир описывает как многоразличные приключения влюбленных, так и многоразличные злоключения политиков, он автор как «Сна в летнюю ночь», так и «Юлия Цезаря» (эти две пьесы Жирар выделяет как особо показательные). Жирар показывает, как вражда связывает ойкос и полис, эротику и политику, любовь и войну, секс и насилие.
Учреждение суверенитета и учредительное убийство
Покамест мы только говорили про связку ойкос — статис — полис у Агамбена и Жирара. Но не трогали главное: как братоубийство рождает братство, как гражданская война рождает политический порядок?
Агамбен анализирует «Левиафана» Гоббса. Естественное состояние человечества — «война всех против всех», взаимное насилие, то есть гражданская война. Оно грозит всеобщим разрушением, убийством, тотальной гибелью. И вот в момент максимальной эскалации взаимного насилия общество, охваченное взаимным насилием, учреждает суверенитет. Оно «делегирует», отчуждает, переносит свое насилие одному человеку — суверену, и тем устанавливается гражданский мир. По Гоббсу, первичная ситуация — гражданская война, и из нее рождается суверенитет, политический порядок.
По Жирару, первичная ситуация — борьба желаний. Нарастая, она превращается в буйство взаимного насилия, грозящее тотальной гибелью, всеобщим истреблением. В какой-то момент взаимное насилие разряжается в коллективном убийстве. Все убивают одного — жертву, козла отпущения. Взаимное насилие разряжается в убийстве козла отпущения, и наступает мир. То есть мир, порядок — эффект коллективного убийства.
Конкуренцию считает сутью истории либерализм, классовую борьбу считает сутью истории марксизм, борьбу рас, этносов, культур считает сутью истории консерватизм. Насилие — повивальная бабка истории по Марксу, война — отец всему по Гераклиту. Так что считать гражданскую войну, взаимное насилие основанием общества — не то чтобы особо оригинальная мысль. Вот Маркс в «Классовой борьбе во Франции» пишет о братоубийственной природе братства, о жертвоприношении, учреждающем новый политический порядок:
«Вот оно — fraternite, братствопротивостоящих друг другу классов, из которых один эксплуатирует другой /…/. Его истинным, неподдельным, его прозаическим выражением является гражданская война. /…/ Во все время господства Учредительного собрания, пока оно разыгрывало на авансцене лицедейство для почтеннейшей публики, в глубине сцены происходило непрерывное жертвоприношение – бесконечные приговоры военно-полевых судов».
Итак: братство — гражданская война — учредительное жертвоприношение. Гражданская война есть жертвоприношение, учреждающее новый суверенитет. Но и учрежденный новый порядок будет гражданской войной, ведь общество само по себе есть классовая борьба, а государство — диктатура одного класса над всеми другими. Учредители суверенитета есть жрецы кровавого жертвоприношения, но и учрежденный ими порядок, уже во вполне «мирной», постучредительной стадии, есть все равно жертвоприношение низших классов и/или врагов порядка.
«Единодушие» (Жирар), «единая воля» (Гоббс/Агамбен) обретаются на пике взаимного насилия — в учредительном убийстве, которое успокаивает насилие (Жирар), в учреждении суверенитета, который успокаивает насилие (Гоббс/Агамбен). Взаимное насилие отчуждается в суверена, прекращая взаимное насилие; взаимное насилие отчуждается в коллективное убийство, прекращая взаимное насилие. Суверен есть верховный жертвоприноситель, распорядитель насилия (государство часто характеризуют через монополию на насилие). «Жертва» есть и «ритуальная жертва», религиозный термин, и «жертва насилия», политический термин. Нужно понять их глубинное тождество.
Жирар напрямую обращается к Гоббсу, когда пишет о речи Улисса в «Троиле и Крессиде» Шекспира как о более ранней и более радикальной версии теории войны всех против всех. Жертвенный кризис грозит тотальной гибелью всех: Гоббс это понимает, но не идет до конца, до артикуляции учредительного убийства. Он подменяет страшную правду учредительного убийства гуманистической фикцией общественного договора. По Жирару, новый социальный порядок рождается не в рациональном решении, не путем «договора», а во взрыве ненависти и безумия.
Суверен/народ в модели Гоббса/Агамбена, жертва/община в модели Жирара есть перворазличие, рождающееся из обезразличенности взаимного насилия; это различие дает начало всем прочим культурным, социальным, политическим различиям.
Первичное жертвоприношение, коллективное убийство увенчивает и тем заканчивает взаимное насилие, рождает порядок; так же как, война всех против всех, увенчивается и заканчивается учреждением суверенитета. Таков «мир» и «порядок» века сего. Мы заговорили о жертвоприношении, то есть о религиозном измерении проблемы; пришла пора показать, как гражданская война предстает в свете политической теологии.
Левиафан и Христос
Коллективное убийство умиротворяет, убийство жертвы дарует мир, порядок. То есть убийство жертвы рождает сакральное, божественное: мы кого-то убили, и тотальная гибель больше не грозит нам, мы убили жертву, и мир снизошел на нас. Совместно пролитая кровь связала нас, изгнав пагубу насилия, принеся благо мира. В жертвоприношении рождаются боги. Сакральное и насилие — это одно и то же. Коллективное убийство даровало нам мир, боги даровали нам мир, боги, явленные в жертвоприношении, даровали нам наш социальный порядок. Все до- и внехристианские общества основываются на жертвоприношении, если даже не буквальном (а чрезвычайно часто просто на буквальном — на ритуальном убийстве), то на структурном, системообразующем.
Жертвоприношение есть не что иное, как воспроизведение первичного коллективного убийства, воспроизведение его мирных, благих, учреждающих порядок последствий. Стабильность общества держится на исключении кого-то, на подавлении, на угнетении. Кто-то всегда аккумулирует в себе агрессию, рожденную конкурирующими желаниями: женщина, или калека, или чужеземец, или раб, или «неприкасаемый», или «враг», кто-то «другой», кто станет в том или ином смысле «жертвой» (убит, исключен, угнетен, презираем, ненавистен). Нужно сконструировать какую-ту иерархию различий (кто-то вверху, кто-то внизу в роли «жертвы»). Подумайте, как сейчас используется слово «священное»: оно употребляется в речи о погибших на войне, о жертвах теракта, люди чувствуют сплоченность, если кто-то массово умирает: священное есть продукт насилия, священное и есть насилие. Чтобы убедиться в этом, послушайте современных политиков и моралистов. Религия и есть насилие. Поэтому вопрос: почему где «вера», там и насилие, — по Жирару, тавтологичен.
Вот полная параллель этим жираровским выкладкам, взятая из
«Левиафана в учении о государстве Томаса Гоббса» Карла Шмитта:
«В естественном состоянии каждый может убить каждого. Каждый знает, что каждый может убить каждого. Поэтому каждый оказывается врагом и конкурентом каждому — знаменитое bellum omnium contra omnes. В «гражданском» же, государственном состоянии все граждане государства защищены в своем физическом бытии; здесь царит покой, безопасность и порядок. Теперь человек становится человеку богом, homo homini deus, тогда как в естественном состоянии человек был волком, homo homini lupus, для всех остальных людей. Ужас перед естественным состоянием собирает вместе переполненных страхом индивидуумов; их страх обостряется до последних пределов; вспыхивает искра Ratio [Жирар бы сказал: вспыхивает коллективное учредительное убийство, а не «разум» — и вот перед нами новый Бог. Что же это за Бог, несущий мир и покой мучимому страхом человеку, превращающий волков в граждан государства и в этом чуде являющий себя как Бога, конечно, лишь «Бога смертного», deus mortalis, как его именует Гоббс? Суверен не является «защитником» мира и спокойствия, исходящего от Бога (defensor pacis); он является творцом земного — и никакого другого — мира и спокойствия (creator pacis). Следовательно, ход мысли при обосновании тут обратный, в сравнении с «божественным» правом: поскольку государственная власть всеобъемлюща, постольку она носит божественный характер. Но ее всевластие имеет совершенно иное, не божественное происхождение.»
То есть, тотальность взаимного насилия рождает сакральный порядок, чья сакральность абсолютно не Божественна.
Жирар приводит в пример Индию. Индийская религиозность — самая развитая жертвоприносительная система. Одновременно она — образцовый пример ненасильственного мистицизма. Дело в том, пишет Жирар, что жрецы по мере эволюции жертвоприносительных систем минимизируют насилие и максимизируют его благие эффекты. Структура остается той же, но меняется пропорция: уже не людей приносят в жертву, а животных, уже не животных, а что-то чисто символическое, без пролития крови и пр. Внимание смещается с убийства на его благие, умиротворяющие эффекты: религия Вед сменяется брахманизмом (грубо говоря).
Но сама жертвоприносительная система остается в силе. Практическое единство жертвоприносительного насилия и ненасильственного мистицизма видно в индийской кастовой системе. «Ненасилие», «мир» — вплоть до вегетарианства, ненанесения вреда всем живым существам — да сколько угодно, Индия славна этим. Но на практике жертвоприношение как учреждающий акт социального, политического, культурного порядка видно в кастовой системе: в угнетении/исключении/«жертвоприношении» низших каст. Вот это-то угнетение и рождает мир и стабильность кастовой системы. «Ненасилие» — благой, умиротворяющий эффект жертвоприносительного акта, угнетения. Жертвоприношения в Индии столь успешно, что оно приводит к эффективной, необычайно крепкой социальной системе. Жрецы столь успешно управляют жертвоприношением, что могут свести его к минимуму, могут свести его к ненасильственному мистицизму, но только никогда не надо упускать из виду того, что освящается этим мистицизмом, — кастовую систему, иерархию угнетения.
Индия — лишь образцовый пример, но таковы все религии, все культуры, все общества. Кроме христианства, кроме (пост)христианского мира.
Христианство, утверждает Жирар, разоблачает, десакрализует, демистифицирует, демифилогизирует, уничтожает жертвоприносительные системы, то есть язычество, то есть религию как таковую. Христианство показывает, что то «божественное», что рождается в жертвоприношении, есть Сатана. Показывает, что все жертвы от Авеля — невинны. Мир сей есть царство бога века сего, то есть Сатаны. Боги язычников есть бесы. Жирар возвращает нас к древнему, чисто христианскому пониманию Страстей Христовых — как акта «освобождения от идолослужения и отрешения от кровавых идольских жертв» (свт. Епифаний Кипрский). Жирар понимает Страсти (и христианство вообще) как тотальный экзорцизм, изгнание бесов, свержение богов-бесов, свержение язычества, прекращение жертвоприношений.
Религия есть, с одной стороны, ложь, ибо жертва выбрана случайно и она невинна, ибо участники жертвоприношения не понимают, не осознают всего этого механизма; с другой стороны, как очевидно из только что сказанного, религия есть убийство. Сатана — отец лжи и человекоубийца от начала.
Христианство же уничтожает религию, христианство есть десакрализация, демифологизация, ибо она разоблачает ложь и отменяет жертвоприношения. Ибо Христос, как знает благодаря Благой Вести весь мир, — невинная жертва, как и все жертвы от Авеля; ибо Его учение есть учение об особо устроенном желании, не ведущем к насилию (Нагорная проповедь и пр.). Христианство запускает западный мир с его толерантностью, правами человека, дестабилизацией всех иерархий, десакрализацией и прочими непосредственными следствиями Благой Вести.
Жирар пишет, что есть нечто уникальное в способности современной культуры понимать жертвоприношение как таковое, понимать механизм козла отпущения. Начало этого понимания заложила Библия, которая становится на сторону жертвы. Библия, достигая своего пика в Евангелии, производит революцию, подрывая основы всех культур. Ненасильственная справедливость Бога и изобличение насилия, на котором зиждется мир сей: вот что открылось на Кресте.
И вот у Агамбена мы видим то же самое. Гоббсовская «война всех против всех» заканчивается в учреждении суверенитета — Левиафана. Левиафан есть результат насилия, прекращающий насилие, то есть жираровский благой, умиротворяющий эффект жертвоприношения, то есть — Сатана (часто библейского Левиафана и понимали как Сатану/Антихриста о чем пишет Агамбен). Государственный порядок есть сатанинский порядок, так же, как у Жирара культурный, социальный порядок есть сатанинский порядок. Левиафановское, жертвоприносительное умиротворение насилия и есть само же насилие.
Старый порядок в неистовой борьбе, где все жертвы и все хищники, разрушается в полную однородность взаимного насилия, на выходе рождая Левифана-Сатану. Тотальное единство взаимного насилия (Сатана), желающего пожрать всех, под видом одной жертвы пожирает всю общину и дарует новый порядок (Левиафана). Христианство же изгоняет Сатану, то есть Левиафана.
Жирар пишет: «религиозная антропология и политология есть одна и та же дисциплина, если их объект — гражданская война». Ибо гражданская война чревата учредительным убийством, жертвоприношением, кое завершит буйство насилия и родит сакральный порядок.
Агамбен вычитывает в «Левиафане» Гоббса то, что там обычно игнорируют. Левиафан, гоббсовская модель государства стал символом секулярного государства. Однако у Гоббса Левиафан — существенно эсхатологическая реалия, обозначающая мирской порядок, который в конце века сего сменится Царством Божьим. Левиафан, государство, суверенитет есть царство бога века сего, которое — пишет Гоббс — в конце века сего будет уничтожено Царством Христа, то есть Левиафан предстанет тогда как апокалиптический Зверь. В отличие от многочисленных своих толкователей Гоббс не считает свою концепцию безрелигиозной, секулярной, нейтральной: нет, он прямо пишет, что в Конце будет торжество Царства Христа, которое победит царство Левиафана.
Эта тема в центре политической теологии. Карл Шмитт (введший в оборот словосочетание «политическая теология» в одноименном труде) центральной проблемой политической теологии считал как раз эсхатологию. Если христиане ожидают Конца, если мир сей кончается, то о какой политике может идти речь? «Эсхатологический паралич» ставит крест на всякой христианской политике. Выход Шмитт видит в павловской фигуре катехона («удерживающего»), понимаемого им согласно классическому толкованию как Империя, как власть суверена. Мир сей кончается, но этот конец отсрочивается, удерживается, блокируется катехоном, Империей. И в этом-де — основание христианской политики.
Основой вопрос суверенитета по Шмитту — чрезвычайно положение. Суверен есть тот, кто вправе приостанавливать правопорядок, вводить чрезвычайное положение. Как Бог чудом приостанавливает миропорядок, так суверен чрезвычайным положением приостанавливает правопорядок. Бог на небе — суверен на земле. Понятие «суверен» есть секуляризация понятия «Бог», понятие «чрезвычайное положение» есть секуляризация понятия «чудо». Царь (суверен) есть помазанник («христос», «мессия») Божий.
Очевидная — хотя ее, как правило, не видят — проблема здесь следующая: суверен есть подобие Бога, он есть воплощение христианской политики, но одновременно с этим суверен есть катехон, тот, кто удерживает пришествие Царства Бога; суверен есть такое «мессия», который блокирует пришествие мессианского Царства.. Царство суверена подобно Царству Бога, и вместе с тем оно есть то, что удерживает, блокирует приход, торжество Царство Бога. То есть, вообще говоря, катехон есть противник Бога.
Так Агамбен и понимает слова ап. Павла о катехоне и человеке беззакония. Мессианское событие Христа обездействовало Закон. И в этом — тайна беззакония. Катехон и человек беззакония — это одна и та же сила до и после раскрытия тайны беззакония. Империя, власть суверена — не символ христианской политики, а, напротив, символ антихристианской политики. Империя есть то, что удерживает, противится Царству Бога, и то, что предстанет в конце века сего как Антихрист, предельный, финальный суверен. Мирской порядок есть сатанинский, в пределе — антихристов порядокii.
Гамлет и эсхатология
Христианство, обездействуя Закон (по Агамбену), обездействуя жертвоприношение (по Жирару), вводит человечество в эсхатологическую ситуацию. Разгул насилия, ранее умиротворяемый суверенитетом и жертвоприношением, более ничем не сдерживается и грозит финальным взрывом.
«Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся», «и Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди! Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» — вот настроение аутентичного, раннего христианства, настроение радостного нетерпеливого ожидания пришествия Царства Бога. И наоборот: те, кто боится пришествия Царства, те, кто ставит на «удерживающего», на империю — не очевидно ли, что они ставят на век сей, а не на век грядущий, на бога века сего, а не на Бога Апокалипсиса?
«Театр зависти» с первого взгляда предстает очень консервативной книгой: Жирар едко издевается, разоблачает культ молодежи, бунт против отцов, вообще всякий бунт, в частности т. н. «революцию 1968 г.». Он очень рационально показывает, как любой бунт против системы рангов, против иерархии и пр. кончается несчастьем, ужасом, кровью, насилием, враждой, страданием, смертью. Гораздо разумней подчиниться системе, так мы сохраним мир.
И скажем: все так, все действительно так, но не забудем, что Жирар считает любой порядок — детищем коллективного убийства, сатанинским порядком. Он лишь предупреждает, что бунт — начало нового жертвенного цикла, который закончится коллективным убийством и новым, но столь же сатанинским, насильственным, ибо насилием рожденным, порядкомiii.
Но наша — современная, (пост)христианская — проблема в том, что коль скоро Евангелие сломало жертвоприносительный механизм, то в наших обществах насилие больше не приносит благого, учреждающего порядок эффекта. То есть раз Евангелие обездействовало жертвоприношение, то буйство насилия неостановимо и в пределе стремится к финальному апокалиптическому взрыву.
«Мировая гражданская война» (Агамбен), «гарантированное взаимное ядерное уничтожение» (Жирар) — вот наша ситуация, предапокалиптическая ситуация. Действительно, уровень вооружений и глобализации достиг такого уровня, что «мировая гражданская война» приведет к гибели мира. То есть мы находимся в ситуации или-или: или мы не отказываемся от войны и уничтожаем всех, включая нас самих, или мы отказываемся о войны вовсе. Царство Антихриста (тотальной войны) или Царство Христа (полного мира). Дохристианская мораль есть мораль «око за око», мораль мести, логика «удар на удар». Христианская мораль есть отказ от морали мести, мораль подставления щеки в ответ на удар. Жирар пишет, что угроза ядерной войны требует исполнения центрального религиозного требования нашей культуры — евангельского отказа от мести — но мы упорно не хотим заметить это, осознать это, принять этоiv.
Спецификум же нашей, современной ситуации Жирар передает формулой «между местью и отсутствием мести». Мы уже поняли абсурдность мести (здесь месть надо понимать как логику вражды вообще), мы уже не хотим мстить, и все же мы все недостаточно христиане, чтобы смело и полностью от мести отказаться. Это ситуация Гамлета: он чувствует себя должным отомстить за смерть отца, но все же не хочет мстить, медлит, и все же таки мстит и развязывает финальную бойню. Жирар очень верно подмечает: современные читатели «Гамлета» почему-то считают, что герой должен отомстить, убить убийцу. Но с какой стати? Разве хоть кто-то из современных читателей «Гамлета» в реальности убил бы убийцу своего отца: актер, играющий Гамлета, режиссер, ставящий «Гамлета», зритель смотрящий «Гамлета», исследователь «Гамлета»? Нет, конечно. Убил бы убийцу своего отца представитель немногочисленных архаичных обществ, доживших до нашего времени, то есть обществ, еще не успевших разложиться под действием (пост)христианской культуры, не просвещенных еще светом Евангелия. Мы еще любим зрелища с торжеством мести, но сами не мстим (или, как уточняет Жирар, наша месть коллапсирует в спирали ресентиментаv). Наша месть больна, пишет Жирар, она умирает и все никак не умрет.
Механизм козла отпущения демистифицирован для нас Евангелием, мы не верим в богов и жертв, не верим в месть, в благотворность насилия. Но вся наша (траги)комедия в том, что мы и не верим в Евангелие, не верим в Нагорную проповедь, не в силах отказаться от логики насилия. Мы, находясь в ситуации взаимного насилия, не в силах ни прекратить ее (как святые), ни извлечь благотворного эффекта из нее (как язычники).
Обратимся к агамбеновской фигуре homo sacer, «человека сакрального». «Homo Sacer» — название цикла работ, куда входит и «Stasis». Homo sacer — древнеримский термин, обозначающий странную религиозно-юридическую коллизию: «человек сакральный» — тот, кого можно убить, но нельзя принести в жертву, это «антикозел отпущения», точка, обозначающая невозможность жертвоприношения, то есть такое убийство, которое не несет благих, умиротворяющих последствий. Перед финальной точкой взаимного насилия (перед учреждением суверенитета, перед коллективным убийством, несущим мир) все — homo sacer`ы. Всех могут убить, но это не будет ни преступлением, ибо нет права, ни жертвоприношением, ибо еще нет благотворного умиротворяющего эффекта убийства. Homo sacer обозначает точку отсутствия сакрального и профанного, права и жертвоприношения. Это высшая точка «войны всех против всех», жертвенного кризиса, после которой в акте учреждения суверенитета и коллективного убийства рождается (возрождается) право и жертвоприношение, социально-политический порядок.
А теперь вспомним, что христианство обездействовало жертвоприношение и царство века сего. Это значит, что акта учреждения суверенитета, акта коллективного убийства не происходит, взаимное насилие продолжает длиться. То есть в (пост)христианском мире все — homo sacer`ы. Агамбен считает, что понятие homo sacer имеет основополагающую роль в современной политике. В чрезвычайном положении суверен может убить, не совершая преступления с юридической точки зрения: это как раз основополагающий признак суверенитета. Чрезвычайное положение есть приостановка правопорядка, то есть как бы возвращение к ситуации «войны всех против всех», но с наличием суверена: это возможно потому, что суверену общество делегировало свое взаимное насилие. И вот, по Агамбену, мы все находимся в ситуации перманентного чрезвычайного положения, неразличимости войны всех против всех и вводимого сувереном чрезвычайного положения. Здесь он имеет в виду определяющий для современного человечества опыт мировых войн, концлагерей, геноцидовvi; из современных примеров — терроризм, войны как «гуманитарные операции», «гибридные войны» и связанные с ними парадоксальные правовые коллизии (к слову, это пример ситуации «между войной и отсутствием войны»: войны как бы уже считаются чем-то плохим, но их продолжают вести в странных, не откровенных формах). Традиционное общество взорвалось под действием Евангелия, и вся история (пост)христианского мира — история непрекращающегося, длящегося, неостановимого разрушения, перманентной революции и гражданской войны. В Конце мирской порядок в предсмертной судороге породит Антихриста и с тем будет окончательно уничтожен.
Жирар пишет что, апокалиптика не мистические бредни, а полностью рациональное предостережение против того, что случится с людьми, если они продолжат игнорировать предостережения против взаимного насилия в десакрализованном Евангелием мире, мире, где обездействовано жертвоприношение. Наша современность, (пост)христианский мир есть пустота между жертвоприношением и отсутствием жертвоприношения; не способная закончиться гражданская война. Нужно не бороться с насильственными институтами, порождая новые насильственные институты, а бороться с самим принципом насильственных институтов.
И Агамбен, и Жирар видят в основании всех мирских структур братоубийство, гражданскую войну, насилие. И Агамбен, и Жирар видят, как христианство подорвало это основание. Видеть ли суть исторического процесса в конкуренции, или в классовой борьбе, или в борьбе рас, этносов, культур — что так, что этак (пост)христианский мир более не может родить из борьбы новый порядок. Новая «сакральная цивилизация», консервативная революция невозможны, ибо Евангелие ликвидировало жертвоприносительный механизм. А значит, единственный выход — в построении общества без соперничества, бесклассового общества, мультикультурного/интернационального/космополитического мира.
Короче, чтобы не вдаваться в подробности — христианство сломало машину суверенитета и жертвоприношения, и отсюда два пути: в тотальное неостановимое ничем насилие, насилие уже не дающее благотворного умиротворяющего эффекта, или — полный мир, полный отказ от насилия. Антихрист или Христос. Гражданская война есть суть человеческих обществ, ибо люди — падшие грешные существа, не способные к мирному сосуществованию. Их братство — братоубийство. В стяженном виде гражданская война присутствует в любом социально-политическом порядке. Христианство вскрывает это, обездействует царство века сего, а значит, гражданская война в (пост)христианском мире или не увенчивается новым порядком, а лишь разгорается, то есть оборачивается апокалиптическим насилием, или же прекращается вовсе, в самой своей основе, и наступает Царство Христа, эсхатологического мира.
i Важнейшая тема книги — которую (тему) мы больше вспоминать не будем — «куколдизм», как сейчас бы сказали. (Бес)сознательное сводничество объекта своего сексуального влечения со своим другом/врагом (медиатором влечения) — вершина и образец миметического процесса.
ii Троица. Здесь нельзя коснуться всех тем, поднятых Шмиттом, подробнее см. наш текст «Политическая теология: ликбез», опубликованный на платформе «Сигма». Здесь добавим только следующее. Корень проблемы в монистическом или тринитарном понимании Бога. Шмитт понимал Бога монистически: Бог — монарх на небе, Ему соответствует монарх на земле. Петерсон справедливо указывает, что это нехристианское понимание. Монархическое понимание Бога — и соответствующая монархическая политическая теология — свойственна язычеству (аристотелизм), иудаизму (Филон), арианству (Евсевий), но никак не ортодоксальному христианству, утверждающему Триединство Бога. Троица никак не может служить теологической моделью монархии. Политическая теология, изводящая себя из тринитарного догмата, никак не может быть монархической, она будет какой-то совсем другой. Агамбен много пишет об этом в своих книгах. Но и Жирар в «Театре зависти» замечает: зловещий треугольник миметического соперничества есть перевернутый образ Троицы. Всякое желание, по Жирару, треугольно: субъект желания, медиатор желания, задающий субъекту объект желания, и сам объект желания (я завидую другому, хочу то, что у него есть). Это падшее, сатанинское устройство желания. Троица дает нам образ совсем другого желания, не ведущего к зависти и соперничеству. Троица должна быть образцом и для подлинно христианской политической теологии, и для подлинно христианской теории желания. Жирар определяет миметизм как сосредоточенность на себе при зависимости от других. Но, значит, даже в греховной форме сохраняется тринитаризм: персонализм личности, укоренный в других личностях; тринитарный образ бытия. Троица есть модель общности личностей без вражды и иерархии (совершенная мирная любовь равночестных Лиц, несводимых друг на друга, но при этом единосущных). О том, что Троица — совершенный образец мирности, что христианская онтология должна быть онтологией мирности в противовес онтологии насилия, столь распространенной среди философий всех эпох, блестяще пишет Харт в «Красоте Бесконечного». Нужно настаивать, что возможен мирный порядок, порядок, основанный на мире, на отрицании насилия.
iii Консерватизм, бунт, Евангелие. Подробнее об этом «консерватизме» Жирара. Он различает внутреннее и внешнее опосредование желания. Желание всегда опосредовано, то есть заимствовано, оно кому-то подражает. Вопрос, кому. Армия, сословное общество, патриархальная семья — примеры систем внешнего опосредования: высшие задают образцы желания для низших, но система устроена так, что низшие не могут соперничать с высшими, и, следовательно, миметического конфликта удается избежать. В этом — залог мирного течения желаний в системах внешнего опосредования, в иерархических социальных структурах. Внутреннее же опосредование — это ситуация, где медиатор желания равен субъекту желания, стоит на той же ступеньке, что и субъект желания. Желание копируется у равного себе, то есть тут есть все возможности для миметического конфликта, борьбы за общий объект желания. Начало дестабилизации системы, ведущей к взаимному насилию, — переход от внешнего к внутреннему опосредованию, слом иерархии. Система рангов рушится и все оказываются на одном уровне, соперничая друг с другом: начало войны всех со всеми. По Гоббсу, разобщенное множество войны всех со всеми передает власть суверену (внешнему медиатору, по Жирару) и устанавливается мир — до тех пор, пока суверен способен удерживать власть (то есть пока внешнее опосредование не переходит во внутреннее, пока не разгорается миметическое соперничество, ведущее к новой войне всех со всеми, а значит, к рождению нового порядка в новом учредительном насилии). Коллективное насилие, где брат убивает брата, где рушится система рангов — следствие и одновременно лекарство от кризиса системы рангов: в братоубийственной войне родится новая система рангов, новое братство. Гражданская война — месторождение политического порядка. Миметическая обезразличенность, обезразличенность взаимного насилия в учредительном коллективном убийстве рождает систему различий, насильственная бесструктурность перепадает в насильственную структуру, так же, как акт учреждения суверенитета заканчивает гражданскую войну. Отцу в патриархальном семействе все подражают, но это не вызывает соперничества, ибо у отца и его «подчиненных» нет общего объекта соперничества. Но в современном мире-то патриархальная семья, как и другие иерархические структуры, если и не разрушены до конца, то, во всяком случае, существенно подорваны. Современность так одержима «тиранией отцов», потому что ее уже нет, она (тирания) понята, разоблачена и устранена (подобным образом Фуко объяснял многочисленные вопли о «подавлении секса», тем, что оно — подавление — лишь повод подчиниться настоятельному желанию вести речь о сексе: гипотеза подавления лишь повод для беспрерывной речи о сексе). Тирания отцов сорвана, а значит, о ней можно бесконечно говорить. За этой болтовней, призывает нас Жирар, не стоит забывать, что «отцы» — пугало, прикрывающее борьбу «братьев». Как мы все помним, по фрейдистскому мифу, праотец уже убит, и происходит борьба братьев-отцеубийц. Иллюстрация поточнее: современные отцы — добрые папаши из притчи о блудном сыне; старший и младший братья могут сколько угодно в чем угодно обвинять своего отца, но борются они друг с другом. Надо постоянно пинать систему внешнего опосредования, делать из нее козла отпущения, чтобы скрыть, что все мы подвластны внутреннему опосредованию (конфликты, рожденные внутренним опосредованием, канализируются в битье «тирании отцов»). Агамбен замечает, что тема революции вытесняет тему гражданской войны. Как и всякое вытеснение, это вытеснение темы гражданской войны не случайно. Миф о революции красив; правда о гражданской войне страшна. Также и Жирар замечает, что тема отцовства подавляет тему братства. Миф о тирании отцов вытесняет правду о братоубийстве. На самом деле (как это всегда и утверждал марксизм) революция лишь один из моментов гражданской войны (классовой борьбы). Таким же образом отцовство — лишь один из моментов братства: как вытекает из мысли Жирара и христианского мышления в целом (что показывает Алисон в своих работах), если «никого нельзя называть отцом, кроме Отца Небесного», то мой земной отец — мне не отец, а брат. Распря между отцами и детьми — один из видов розни братьев (как и всякая борьба, драка уравнивает своих участников, делает их близнецами: бьет один, бьет другой — они одинаковы, они — братья). И, к слову, евангельская мысль о том, что все люди — дети одного Отца, как раз ломает мирскую систему внешнего опосредования: пример демистификационной, разрушительной работы Евангелия (как и слова ап. Павла «во Христе нет ни мужчины, ни женщины, ни раба, ни господина, ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа»: все мирские структуры расплавляются евангельским огнем; и вот мы живем в мире разрушенных иерархий, откуда выход или во всеобщее насилие, или во всеобщий мир). Итак, система внешнего опосредования, в отличие от системы внутреннего опосредования, не допускает конфликтов, и в этом указании весь «консерватизм» Жирара, но не забудем его главное указание: система внешнего опосредования учреждается коллективным убийством и воспроизводится ритуалом, воспроизводящим коллективное убийство. Она (система внешнего опосредования) держится на «благом» насилии, которое прекращает дурное насилие (насилие системы внутреннего опосредования), прекращает беспорядок, рождает порядок. Вот этот-то механизм и сломало христианство. Жирар в своем «консерватизме» чудесно показывает, как старый добрый порядок держится на убийстве/угнетении/насилии — на «благом» насилии, ибо оно действительно обеспечивает порядок. Вот она — связь общественного порядка и религии, о котором постоянно говорят консерваторы: религия есть эффект жертвоприношения, первичного насилия, и на нем, на этом сакральном насилии, держится общественный порядок. Поэтому старый добрый порядок всегда нуждается во враге, чтобы его изгнать. Старый добрый порядок есть сатанинский порядок, сакральная цивилизация есть демонолатрическая цивилизация. И вся жираровская критика «бунта» и т. п. сводится к критике остатков архаики в нашей культуре, попыток повторения жертвоприносительного учреждающего акта: скажем, «тирания отцов» есть просто очередная версия мифа о козле отпущения. Христианство смело систему внешнего опосредования, поэтому мы застряли в системе внутреннего опосредования, то есть в стадии, предшествующей рождению системы внешнего опосредования — рождению, более невозможном в (пост)христианском мире в силу демистификационной работы Евангелия.
iv Карнавал. Да, современная культура не способна признать свое иудео-христианское основание. Наоборот, она полностью заполнена язычеством: Эдип Фрейда, Дионис Ницше. Из отечественных примеров можно вспомнить, что русский религиозный ренессанс на львиную долю был возрождением не христианства, а язычества: Розанов с его «Египтом», Иванов с его дионисийством, Мережковский с его «Атлантидой-Египтом-Вавилоном», Флоренский, Булгаков, Лосев с их неоплатонизмом. На деле все специфическое в нашей — (пост)христианской, западной, современной — культуре имеет христианский характер, Евангелие явно больше повлияло на нашу культуру, чем Эдип, Дионис, Озирис, Мардук вместе взятые. Но признать это было бы немодным, неполиткорректным, чем-то травмирующим, неприятным. Как подробнее говорится в упоминавшемся тесте «Политическая теология: ликбез», секуляризация — двойственное понятие. Секуляризация, с одной стороны, есть действие христианства в истории по десакрализации, демифологизации, по изгнанию богов, экзорцизму, идоломахии. Но та же самая секуляризация подрывает веру в христианство как религию. Мы уже благодаря христианству не верим религиям, что означает, что старый способ выхода из жертвенного кризиса — жертвоприношение — не работает, но мы и не верим в христианство, то есть в тот единственный способ выйти из жертвенного кризиса, который у нас есть. Так, например, Жирар понимает Шекспира (и всю великую европейскую литературу) как толкование Евангелия. Он пишет: отрицать религиозные эффекты текста, если за ними не стоит явного религиозного дискурса, — то же самое, что отрицать эротические эффекты текста, если за ними не стоит явный сексологический дискурс. Мы без труда видим эротическую подкладку тех или иных текстов, мы даже видим какие угодно фрейдистские, марксистские и пр. смыслы в тексте, где их, вероятно, просто нет: но христианских смыслов мы не увидим, даже там где они явно есть, если только сам текст ясно сам про себя не скажет «тут христианские смыслы». Мы слепы к действию Евангелия в нашей культуре, мы не хотим, чтобы оно полностью нас демистифицировало, полностью разрушило последние остатки мира сего. Последний из наших мифов, пишет Жирар, — миф о невинности желания, о чистом желании. И вот Жирар показывает, как «чистое желание» по своей собственной, внутренней логике стремится к насилию. Августин, пишет Жирар, радикальней Фрейда: он знает о первородном грехе, а философы желания, мифотворцы желания не знают. Отцы Церкви вообще сверхрадикальны: эту сверхрадикальность мешает увидеть тот простой факт, что большинство просто никогда не читало Отцов, а то меньшинство, что читало, читало их так, в таких рамках, с такими «очками», что весь радикализм испаряется. Первородный грех всегда уже сделал желание чреватым насилием. Скажем, миф о карнавале, стихийности, праздничном бунте желания. Все это, пишет Жирар, не что иное, как воспроизведение первичного коллективного убийства. Карнавал — как и любое буйство спонтанного стихийного желания — есть праздник насилия (где взаимное насилие через единодушное убийство становится взаимным единством). Так, Жижек пишет, что моделью карнавала для Бахтина послужили сталинские чистки. Цитата из Жижека: «этот самый карнавал реверсивен. Он присутствует в каждой тоталитарной и даже расистской системе. К примеру, на юге Америки в 20-е годы ку-клукс-клан был абсолютно карнавальным образованием. Белые расисты так относились к этому: «Давайте соберемся, напьемся, казним нескольких черных парней и изнасилуем пару черных девочек». Нет! Если уж быть по-настоящему критичным, то мне нет особого дела до карнавала, то, чего хочу я, — это порядок». Карнавал, оргийность, дионисийство, веселая кутерьма, творческий хаос и т. п.— воспроизведение в слабой форме чудовищной обезразличенности взаимного насилия, учредительного убийства. Поэтому, к слову, христианство всегда было строгим ко всякого рода скоморошеству — оно чуяло в этом остатки древних оргий, где толпа — радостно, стихийно, спонтанно, свободно, экстатически — пожирала жертву. Настоящую оргию, настоящее дионисийство сейчас можно увидеть, скажем, в массовом изнасиловании, в травле жертвы и т. п. коллективных празднествах.
v Блестящее изображение подобного рода вещей находим в «Записках из Подполья» Достоевского: старый добрый природный человек берет да и мстит; а вот с современной «мышью» с «усиленным сознанием» что-то странное происходит: «/природный человек/ по своей врожденной глупости, считает свое мщенье просто-запросто справедливостью; а мышь, вследствие усиленного сознания, отрицает тут справедливость. Доходит наконец до самого дела, до самого акта отмщения. Несчастная мышь кроме одной первоначальной гадости успела уже нагородить кругом себя, в виде вопросов и сомнений, столько других гадостей; к одному вопросу подвела столько неразрешенных вопросов, что поневоле кругом нее набирается какая-то роковая бурда, какая-то вонючая грязь, состоящая из ее сомнений, волнений и, наконец, из плевков, сыплющихся на нее от непосредственных деятелей, предстоящих торжественно кругом в виде судей и диктаторов и хохочущих над нею во всю здоровую глотку. Разумеется, ей остается махнуть на все своей лапкой и с улыбкой напускного презренья, которому и сама она не верит, постыдно проскользнуть в свою щелочку. /…/ Наша обиженная, прибитая и осмеянная мышь немедленно погружается в холодную, ядовитую и, главное, вековечную злость. Сорок лет сряду будет припоминать до последних, самых постыдных подробностей свою обиду и при этом каждый раз прибавлять от себя подробности еще постыднейшие, злобно поддразнивая и раздражая себя собственной фантазией. Сама будет стыдиться своей фантазии, но все-таки все припомнит, все переберет, навыдумает на себя небывальщины, под предлогом, что она тоже могла случиться, и ничего не простит. Пожалуй, и мстить начнет, но как-нибудь урывками, мелочами, из-за печки, инкогнито, не веря ни своему праву мстить, ни успеху своего мщения и зная наперед, что от всех своих попыток отомстить сама выстрадает во сто раз больше того, кому мстит, а тот, пожалуй, и не почешется».
vi Хор и козел отпущения. Знаменитые слова Бродского о XX веке как трагедии хора в жирарианском смысле надо понять так: любая трагедия есть трагедия хора. Всякая трагедия на самом деле передает историю о толпе, линчующей «героя» — козла отпущения («трагедия» ведь и есть «козлиная песнь», рожденная в дионисийских оргиях, участники коей коллективно убивали/пожирали бога/жертву). Просто раньше эти истории мистифицировались, а Евангелие демистифицирует их, и трагедии отныне ясно и явно показывают себя как трагедии хора (доказательству этого тезиса посвящены все книги Жирара). В связи с этим мы можем развить тему единства жираровской и агамбеновской концепций. Гражданская война заканчивается в акте учреждения суверенитета. Но до этого — буйство насилия всех против всех, где Жирар выделяет точку коллективного убийства, которое и рождает суверенитет. Жирар, анализируя «Юлия Цезаря» Шекспира, приходит к следующей схеме. Порядок дестабилизирован, начинается гражданская война. Нужно спасти порядок (удержать старый или основать новый) — и, как всегда, это значит: надо кого-то убить, принести жертву богам-бесам. Брут, искренне желая прекратить беспорядок, убивает Цезаря. Но это жертвоприношение оказывается неудачным, насилие только увеличивается. И заканчивается оно трагически-иронично только смертью самого Брута (так в пьесе). То есть финальное убийство, убийство, учреждающее новый порядок, — это убийство первого убийцы, убийство жреца, принесение в жертву самого жреца. Такова всегда и была теория жертвоприношений: бог (Левиафан, новый порядок, умиротворяющий эффект) является в единстве жреца-жертвы. Жертвоприношение удачно, когда оно дает эффект единства бога-жреца-жертвы. Сатана-бог-суверен рождается в финальном единстве палача и жертвы, жреца и жертвы. Не это ли мы видим во всех крупных политических (жертвенных) кризисах? Порядок дестабилизирован — революционеры в тщетной попытке учредительного убийства убивают Карла I, Людовика XVI, Николая II — но насилие только растет, спираль террора только нарастает — и насилие умиротворяется только с изгнанием/смертью/казнью революционеров — Кромвеля, Наполеона, Сталина. Кажется так, что спираль насилия должна сначала дорасти до фигуры тирана, единовластного нового суверена, и только с его смертью наступает новый «мирный» порядок. Тиран вбирает в себя всю силу взаимного насилия, и только с его смертью она разряжается. То есть политически жертвенный кризис можно передать так: дестабилизация старого порядка — первая, неудачная попытка учредительного убийства — разворачивание спирали насилия — концентрация всего насилия и всей власти у тирана — смерть тирана — учреждение нового порядка. Тоже видим на примере Германии: дестабилизация Второго рейха и его крах — нестабильность Веймарской республики, нарастание взаимного насилия — крах Республики, основание Третьего рейха, единовластие Гитлера, миллионные гекатомбы — его смерть и последовавшее за этим успешное учреждение нового порядка ФРГ. Остановимся на первом пункте, на дестабилизации старого порядка. Начало кризиса, начало разворачивания насилия не в первых революционных убийствах, а здесь: старый порядок чувствует, что шатается, и, разумеется, начинает свои попытки жертвоприношений, неудачных, ибо они только раскачивают насилие, Так, Брут — консерватор, желающий защитить старый порядок от пришествия нового, но именно его насилие запускает маховик гражданской войны, которая таки даст в итоге победу нового порядка; то есть тут дело в этапах жертвенного цикла, а не в том, кто старый суверен, а кто «революционер»; грубо говоря, шекспировский Брут — аналог Столыпина, своими бессудными казнями давший образец дальнейших, уже пореволюционных репрессий; без разницы, что один защищал старую Республику от новой Империи, а второй — старую Империю от новой Республики). В итоге убивают (устраняют и т. п.) суверена старого порядка, что тоже лишь еще больше раскачивает насилие, и так вплоть до смерти финального тирана. Иерархия обрушивается в однородность взаимного насилия, в войну всех против всех, в «трагедию хора», где хор пожирает сам себя во взаимном истреблении, в итоге чего является тиран, а с его смертью — новый порядок. Тут надо понять, что все чудовищные гекатомбы гражданской войны в итоге оказываются успешными в учреждении нового порядка, только сосредоточившись в тиране, в верховном жреце гражданской войны — и с его смертью, с пресуществлением жреца в жертву является Левиафан. Так, во всяком случае, вытекает из жираровского толкования «Юлия Цезаря» (вкратце: дестабилизация республики, диктатура Цезаря — коллективное убийство Цезаря — гражданская война — смерть Брута — правление Августа, основание империи). Сегодня ты чекист, а завтра тебе уже самого расстреливают. В гражданской войне — все хищники и все жертвы, и вот нужно, чтобы появился финальный суперхищник-тиран, вобравший в себе все насилие, — и его смерть разряжает энергию насилия. Смерть Гитлера и Сталина — может быть, не лучший пример. Показательней скорее коллективное убийство Берии (символа террора), в ходе которого постсталинское руководство (которое все состояло из таких же палачей, как и Берия, но они «скинули» свое палачество в убийство Берии) перешло к «оттепели», или скорее даже — Нюрнбергский трибунал и XX съезд, где были найдены козлы отпущения, с чем все и успокоились. Общий принцип таков: жертвенный кризис вызывает жреца, который пытается совершить учредительное убийство и прекратить кризис, но эта первая попытка приводит к эскалации насилия, которое закончится только с принесением в жертву жреца. Другой жираровский пример: Война Роз — гражданская война, где все — тираны и все — жертвы. Ричард III, ставший символом злодейского тирана, приходит под конец гражданской войны, сосредотачивает в себе все ее насилие, и потому он становится ее символом, становится козлом отпущения. Хор — беснующаяся толпа в неистовстве насилия — передает свое насилие тирану, козлу отпущения. Кромвель, Робеспьер, Наполеон, Гитлер, Сталин — не «абсолютное зло», а козлы отпущения, на которые общество спроецировало свое зло и тем успешно от него избавилось: хор отдает свое зло «герою», и тот смертью своей ее избывает. И мы с облегчением может сказать: «Сталин во всем виноват», «Гитлер — абсолютное зло», а значит, наши руки чисты, мы невиновны. Жирар описывает финальную стадию жертвенного кризиса как появление чудовищных галлюцинаций, где все мешается со всем в однородности насилия: основатели СССР становятся врагами народа, шпионами иностранных разведок, вредители из чистого злодейства всем вредят (финальным и окончательным вредителем станет сам Сталин, как воплощение абсолютного зла, который из чистого зла «всех убил»), евреи, коммунисты принимают монструозную форму в воображении немцев, превращаются в монстра «жидобольшевика»; герои Французской революции неожиданно приговариваются к гильотине и т. д. Взаимное насилие достигает пика в финальной всеобщей галлюцинации Левиафана, чудовища, собранного из всех членов общества; все насилие гражданской войны собирается, воплощается в галлюцинаторном чудовище; со смертью тирана дух чудовища отливается в форму нового порядка, становится тем, что Гоббс назвал Левиафаном. Гоббсовский Левиафан есть огромный человек, собранный из неиствующего множества гражданской войны, и вместе с этим он есть зверь, машина-автомат, смертный бог; Левиафан есть зверомашина-человекобог — образцовый пример монструозных галлюцинаций характерных по Жирару для пика жертвенного кризиса. Вспоминая шекспировские штудии Жирара: интересно, что Шекспир в «Генрихе V» «левиафаном» называет мародерствующую солдатню. А вспоминая индийскую тематику, укажем, что согласно индийской мифологии социальный порядок рождается в жертвоприношении/убийстве первочеловека Пуруши, из частей тела которого рождаются касты; кастовая система, система угнетения есть труп некоего убитого огромного человека, собранного из всех членов общества. Таковы наши современные трагедии. А вот наши комедии: демократия с ее борьбой партий-двойников, с перманентным политическим соперничеством, с ее как бы публичной, бескровной (а потому не трагичной, а комедийной) «гражданской войной», где раз в четыре года есть свои победители и проигравшие — демократия есть успешное, уже ненасильственное управление стихией перманентной гражданской войны (впрочем, пример Веймарской Германии и не ее одной предостерегает нас от иллюзии, что бескровность демократии может продолжаться бесконечно). Как театр есть мирное зрелище, воспроизводящее кровавое в реальности жертвоприношение, так электоральный спектакль демократии есть мирное зрелище, воспроизводящее кровавую в реальности гражданскую войну. Примеров можно привести великое множество, вот один: дестабилизация СССР закончилась его развалом, единовластием Ельцина и показательным, учреждающим новую Конституцию расстрелом парламента (1991 г., ГКЧП — неудачная, «брутовская» попытка жертвоприношения, 1993 г., расстрел парламента — удачная попытка учредительного насилия; в 1993-м и много больше крови пролилось: боги были сыты); но лишь с уходом Ельцина, «который во всем виноват» (как мы помним, он даже и извинился), новая система вошла в относительно стабильный режим, козел отпущения за «лихие девяностые» был найден. Было еще аналогичное жертвоприношение Ходорковского, но не будем уходить в детали; впрочем, вероятно, как и долгая история Французской революции закончилась только с уходом Наполеона III, так, быть может, и Русская закончится с уходом Путина; надо, конечно, различать большие жертвенные циклы и составляющие их малые жертвенные циклы, но эта детализация нас только запутает, остановимся здесь. То есть мы можем выделить в акте учреждения нового порядка два такта: суверенитет тирана, вобравшего в себя энергию войны всех против всех, и второй суверенитет, подлинный новый порядок, начинающийся со смертью тирана; гекатомбы гражданской войны порождают тирана, принесение в жертву которого рождает новый порядок. Важно не впадать в (ретро)утопию «органических» обществ. Любое сколь угодно «органическое» общество рождено в акте первичного жертвоприношения, в кризисе, в бойне, в насилии, даже и просто на структурном уровне: «порядок» есть иерархия «жрецов» наверху и «жертв» внизу; и любое общество воспроизводит себя жертвоприношением. Добавлю только, что, разумеется, не надо считать миметическую теорию Жирара всеобъемлющей теорией гражданской войны, социального порядка и пр.: она улавливает какие-то аспекты общественной жизни (аспекты идеологии, «поиска виновных», коллективного бессознательного, психической подкладки политических процессов и т. п.), но, конечно, не всю ее. Так-то, конечно, причины революций, гражданских войн, тоталитаризмов и пр. нужно искать во всей сложной констелляции исторических сил, в социально-экономических процессах и т. п.
