Скоро будет сорок дней со дня кончины выдающегося христианского философа Сергея Хоружего. Мы уже давали краткий обзор его философии, сейчас рассмотрим 12 его статей. Выборка, конечно, субъективна, но мы пытались, с одной стороны, подобрать статьи на нетривиальные темы, с другой — такие, чтобы можно было ознакомиться с основными положениями хоружевской мысли. Все упомянутые статьи, кроме специально оговоренных случаев, входят вот в эту книгу — читайте онлайн или скачивайте.
«Внеземные цивилизации и религиозное сознание: к постановке темы» — статья пытается ответить на вопрос: если есть инопланетяне, то есть ли у них религия? Под «инопланетянами» подразумеваются нечеловеческие разумные существа, то есть вопрос уточняется: разум сам по себе, разум как таковой, любой возможный разум имеет ли предрасположенность к религии или религия есть какая-то специфическая особенность нашего вида? Посему статья интересна не только своей конкретной темой («религия инопланетян»), но и фундаментальной философской проблематикой (религия — эволюционная особенность хомо сапиенсов или несводимая черта разума как такового? проблема разума/религии).
«О некоторых особенностях суфийской практики» — статья пытается вскрыть религиозно-антропологическую подоплеку «суицидального терроризма» (исламского терроризма). Исихазм (восточнохристианская духовная практика) и суфизм (исламская духовная практика) чрезвычайно похожи как по своим средствам, так и по своим целям. Есть, однако, фундаментальное различие: суфизм не выработал сложной системы предотвращения ложного духовного опыта («прелести»), подобной той, что выработал исихазм. Подлинный духовный опыт производится на пути соединения с Инобытием (и в суфизме и исихазме оно понимается как Личностный Бог-любовь). Ложный духовный опыт есть подмена соединения с Инобытием соединением с «фигурами безумия», агрессивными импульсами бессознательного. И Инобытие, и бессознательное есть Другое для человеческого сознания, опыт соединения с обоими есть «предельный», «граничный» опыт — поэтому их легко спутать — но, разумеется, по своему существу они кардинально различны и дают кардинально разные результаты («обожение» в одном случае, «одержимость» в другом). Чтобы не путать их, чтобы отсечь ложный опыт, исихазм разработал особую систему «невидимой брани», выявления «прелести» и пр. Суфизм же — нет, и поэтому часто исламское сознание путает одно и другое, подвержено угрозе одержания «фигурами безумия», агрессивными импульсами бессознательного. В этом — чисто религиозно-антроплогическая
«Шесть интенций на бытийную альтернативу» — краткий очерк философии Хоружего, здесь вы найдете весь набор ее основных положений. Мы выбрали именно этот текст, потому что он по стилю необычен для Хоружего: как правило, он писал «академично», в строгой, систематической манере. Здесь он позволяет себе «поэтическое», «личное», «художественное» письмо. Говорит же он, если предельно грубо и кратко, следующее. Человек находит себя в несовершенном мире. Уже одно это толкает его на поиск альтернатив данному положению вещей. Но суть несовершенства мира — смерть. Мы умрем, но умирать не желаем. Человеческому существу вкоренен «импульс неприятия смерти». Он предполагает «бытийную альтернативу» — поиск Инобытия, в ходе соединения с которым человек сможет изменить фундаментальные параметры своего существа и победить смерть. Человек в такой перспективе предстает как существо бессущностное, не имеющее заданной природы, могущее себя изменять, себя выстраивать, как самоопределяющееся существо. Таким образом, человека нет, есть ряд моделей сборки человека: того, кто размыкается к Инобытию, надеясь на утверждение своей личности в нем (авраамические религии), того, кто размыкается к Инобытию, надеясь, напротив, от личности избавиться (восточные религии), того, кто не размыкает себя к Инобытию, но размыкается к сущему (человек модерна), того, что размыкается к своему бессознательному, безумию (человек XX века), того, кто строит себя в режиме недоактуализированности своих возможностей («виртуальный человек» постмодерна), того, кто желает закрыть проект «человек» и перейти к «постчеловеку».
Итак, смерть. В статье «Исихастская диалектика смерти» Хоружий прослеживает восточнохристианское отношение к проблеме смерти в сравнении с таковым в Античности (в язычестве то бишь). Античное отношение, во-первых, не знало самого понятия личности, во-вторых, предполагало отвращение к материи, телу. Античная философия поэтому была «упражнением в смерти»: надобно отказаться от тела, как от мусора и вообще от материи, и соединиться с Умом. Смерть — хороша, ибо отделяет наш ум от тела, позволяет уму воссоединиться с Умом. Христианское отношение кардинально иное. Хоружий в этой связи призывает отличать в святоотеческом наследии непроработанные античные мотивы, некие общие места античной культуры от подлинно специфического христианского отношения к смерти. Первые надо отбросить. Восточнохристианское мышление и отбросило их, когда вполне сформировалось как отдельный дискурс (в исихазме и паламизме). Итак: аутентичное христианское понимание предполагает спасение вот этой конкретной личности (Иван спасается как Иван, Марья как Марья, все по отдельности призваны к обожению, где их личности не будут нивелированы, но, напротив, утвердятся, впервые станут личностями в полном смысле этого слова). И спасение притом подразумевает, что спасется весь человек: личность со всей полнотой человеческой природы, то есть вместе с телом. Исихазм как раз всячески подчеркивает личное отношение к Личному Богу и участие тела в этом Богообщении: тело и спасается, и участвует в спасении. Однако же при все этом исихазм много говорит о «памяти смертной», кто-то мог бы сказать — «зациклен на смерти». Тут-то и «диалектика»: упование христиан — победа над смертью, телесное воскресение, превосхождение естества. Но смерть есть такое событие моей жизни, которое находится уже за пределами нашего естества, наша смертность — самим своим фактом — трансцендирует нас в Инобытие — парадоксально туда, где смерти нет. Смерть поэтому — основное событие. И поэтому исихастское отношение к смерти эмпирически есть изменение отношения к ней, избавление от страха смерти — не в смысле ее «принятия», но в смысле: бояться нечего, ибо Бог воскресит нас, и путь к воскресению (телесному!) лежит через смерть. Смерть здесь-и-сейчас побеждается как избавление от страха смерти.
Вообще большинство работ Хоружего посвящено исихазму, это его главная тема. Вот, например: «Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии». Совершенный человек — это, наверное, святой? Отнюдь нет. Святой (в православии) — обоженный человек, то есть соединившийся с Инобытием, преодолевший естество, изменивший фундаментльные параметры человеческого существа — «бог по благодати». А «совершенный человек» — это не тот, кто естество преодолел, а тот, кто его максимально воплотил — вот это, наше здешнее (грешное) естество. Поэтому совершенный человек — это Антихрист («максимальный человек» вне Бога и без Бога). И более того: раз можно говорить о столь разных моделях человеческой реализации — столь разных, что в результате появляются разные существа («бог по благодати», «Антихрист», «праведник», «грешник» и пр.), то нельзя говорить о том, что у человека есть предзаданная сущность, которая актуализируется по мере его жизни и может так хорошо реализоваться, что появится «совершенный человек», стопроцентно актуализировавший свою сущность. Нет: человек есть существо бессущностное, само себя выстраивающее в очень разных моделях сборки.
«”Духовная практика” и “отверзание чувств” как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ» — один из главных текстов Хоружего. Здесь исследуются специфические феномены, происходящие с чувствами человека (зрение, слух, обоняние и пр.; вообще — с восприятием), который занимается духовными практиками. Оказывается, что эти феномены весьма и весьма сходны по всему спектру этих практик (неоплатонизм, исихазм, суфизм, тантризм, даосизм, дзен). При этом все же по результам, по итогу они диаметрально противоположны. Чтобы не входить в подробности, отметим главную черту: «языческие практики» нацелены на деструкцию личности в Пустоте, в Космосе, в Нирване. «Авраамические» практики нацелены на утверждение личности в неотмирном Боге. И поэтому формула первых «угасание чувств, возгревание образов» (личность уничтожается при обилии медитативных образов), формула вторых — «угасание образов, возгревание чувств» (культивация личности при «без-образной» молитве). Разумеется, на этом различия не заканчиваются, а только начинаются. Иными словами, упомянутое сходство феноменов восприятия, происходящее при духовных практиках, как и известное сходство их методов, проистекают от единства стартовых условий, параметров человеческого существования, но в силу бессущностности человека с этим условиями и параметрами можно делать очень разные вещи в очень разных целях и получать очень разные результаты.
Хоружий много занимался исследованиями русской философии. Упомянем в этой связи статью «Перепутья русской софиологии». Здесь прослеживается все перипетии сюжета «Софии» от античной философии через раннее христианство, гностицизм, Византию, Западное Средневековье, новоевропейскую философию к собственно к русской софиологии. Что такое русская софиология? Это своеобразная версия панентеизма, концепции «мира в Боге», где идеи-сущности всех вещей предвечно содержатся в Боге, а реальные вещи лишь актуализируют их. Притом русская софиология презентовала себя как аутентично православная мысль. Хоружий с этим кардинально не согласен. Православная мысль «энергийна», а не «эссенциальна», она видит мир как свободное творение, наделенное свободными энергиями, которые могут — а могут и нет — соединиться с энергиями Божества — причем соединение идет не эссенциально, не по сущностям, а лишь по энергиям. Мир, люди созданы свободными, и свободно соединяются (или нет) с Богом: нет никаких сущностей в Боге, которые мир обречен запрограммированно актуализировать (так, помимо прочего, решаются проблемы свободы и зла: если панентеизм верен, соверешенно непонятно, как возможны свобода и зло; если же верно энергийное понимание, то все ясно: мир и есть свободная совокупность энергий, ничем не обусловленных, и они сами определяют себя к Богу или против Него). Эссенциализм есть форма антично-западной мысли, и он чужд энергийности православия. Поэтому русская софиология — как образчик эссенциализма — не выражает православую мысль. Вообще Хоружий — блестящий деконстуктор русской мысли. Он аргументировано утверждал, что русская мысль — такой гибрид западного и восточнохристианского мышления, притом крайне неудачный: она так и не смогла встать в один уровень с первым и/или выразить второе. История русской мысли — история неудачи.
Хоружий занимался и западной мыслью. Вот крайне интересная статья про Ницше — «Переоценка всех антропоценностей» (входит в книгу «Фонарь Диогена»). Ницше — провозгласитель «смерти Бога» и «пришествия сверхчеловека», яростный борец с христианством, и в частности — с аскетикой. Тут-то Хоружий и намечает чрезвычайно интересную мысль. Христианская аскетика есть определенная стратегия выстраивания человеческих энергий (проявлений, размыканий, действий и пр.) — складывания их в такую сборку человека, что он соединяется с Богом. Сама эта стратегия отрицает западный эссенциализм (мышление не свободными энергиями, а предзаданными сущностями). Но ведь Ницше и был великим разрушителем западного эссенциализма, ведь и он видел человека как существо бессущностное, которое может расположить свои энергии в те или иные не предзаданные конфигурации. Как хотелось Ницше — в конфигурацию сверхчеловека. Но это означает не что иное, как то, что Ницше мыслил в той же парадигме, что и христианская аскетика, но предлагал другую модель сборки, конкурирующую с аскетической моделью. Вот тут-то и кроется причина вражды Ницше к аскетике: он мыслил «аскетически», в том же строе мысли, в том же понимании человека, но предлагал другой проект — и поэтому видел в аскетике конкурента.
«Исихазм и империя: такие разные спутники» — блестящая статья, реконструирующая политическую теологию православия. «Византинизм», «цезаропапизм», «теория симфонии» — так обычно описывают эту теологию. И сразу надо сказать, что византинизм есть результат противоречия христианства и язычества: Империя есть языческая реальность, не преодоленная христианством. Византинизм есть язычество в Православии, сакрализация одной из мирских областей — то есть идолопоклонство. Не Империя, а Пустыня, монашество есть носитель аутентичного христианства. Исихазм — теория и практика православного монашества — есть механизм отрыва человека от мирской реальности (в частности — от Империи), созидания свободной личности в Боге и соответственно — новых, уже свободных, уже христианских межчеловеческих, социальных связей. Исихазм и византинизм — не две части одного целого, а противостоящие реальности. Суть дела в борьбе двух философий — платонизма и паламизма (теологии и философии исихазма). Платонизм (язычество, византинизм) исходит из антиперсоналистического подхода: связь человека и Божественного идет по линии эссенциалистской: есть вечные сакральные сущности, обеспечивающие эту связь (одна из таких сущностей — Империя, а также, например, «церковь» как хранилище благодати, культ, обрядоверие и пр.). Паламизм же принципиально антиэссенциалистичен, принципиально персоналистичен, то есть выступает против всяких сакрализаций (в частности — Империи). Монах-исихаст «не знает ничего святого»: он уходит из мира сего, в коем нет ничего сакрального, лишь грех, в Пустыню — где выстраивает и себя и свои отношения с людьми и миром с нуля и совершенно по новому. Монашество есть свободный, личностный отказ от всего мирского, безусловная десакрализация всего в мире, созидания себя и своих отношений со всем и всеми по новому. Платонизм есть философии субстанции, природы. Паламизм есть философия личности, свободы. Паламизм мыслит связь человека и Божественного не по субстанции, а по энергии: то есть предполагается связь не «вечная», а динамическая, активная, свободная. Человек в своих энергиях (активностях, деятельностях, актах) может соединяться с Богом, а может и нет. Такой взгляд есть взгляд последовательной свободы, не соединимый с логикой сакрализации, в частности — с Империей. Для исихазма нет вечных, сакральных институтов, есть лишь только свободная активность людей, могущая стяжать святость. Итак, политически исихазм с Империей, с политическим фундаментализмом и пр. не стыкуется. Исихазм требует какой-то другой политики, политики десакрализующей: политики свободы, активности, личности. Если исихазм «синергиен», то есть посвящен встрече Божественных и человеческой энергий, ничем не гарантированной, не предопределенной, то и исихастская политика должна быть такова: не знающая вечных, сакральных институций, знающая только свободные акты людей, ищущих встречи с Богом. Некая активность, свободно преображающая реальность к Богу, а не сакрализующая те или иные мирские реалии — преображающая, а не сакрализующая.
«Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия» (статья входит в книгу «О старом и новом») — продолжение социально-политической темы. Эссенциализм в христианском мире в социальном аспекте (предающий подлинное христианство) — «парадигма освящения» (теория симфонии, «освящение» мира без его преображения, изменения, без подлинной христианизации). Энергетизм в социальном аспекте — «парадигма обожения» (уход из мира, противопоставление Империи и Пустыни (монашества), отвержение «мира сего» и созидание иного, немирского социума). Энергетизм (исихазм, мистико-аскетические практики Православие) подразумевает радикальную трансформацию человека, превосхождение человеческой природы: обожение, становление «богом по благодати». Это подразумевает тотальный разрыв с миром сим, «уход из мира». На первый взгляд кажется, что никакой социальной активности здесь не подразумевается. Хоружий выделяет два искажения исихазма — «манихейское» (индивидуализм, «эгоизм» монахов, радение только о своем спасении — здесь нет никакой социальной активности) и «революционное» (революционеры, русская интеллигенция: по типу своего сознания они были исихастами, аскетами, но полностью отдавшимися социальной активности, забывшими о радикальной трансформации себя). Самоочевидно, что подлинный исихазм синтезирует обе эти тенденции — радикальную трансформацию себя и радикальную трасформацию социума, выстраивает некое равновесие аскетического (человеческого, духовного) и социального в их полноте.
«Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы» — статья, помимо довольно подробного обзора истории исихазма (и истории попыток теоретического осмысления исихазма), суммирует выводы двух предыдущих: «парадигма освящения» и «парадигма обожения» в политике, социальная сторона исихизма. Предпринимается теоретическое исследование возможности для исихастского сознания (кое ведь должно быть полностью посвящено Богу) заниматься социальной активностью (апория такова: доминантой исихастского сознания является Бог: как при этом ряд человеческих энергий может быть направлен на социальную активность?), исследуется феномен старчества, утопия Достоевского о «русском иноке», феномен «монастыря в миру».
«Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности» — помимо того, что тут предпринимается
