на наш Телеграм
Скоро будет сорок дней со дня кончины выдающегося христианского философа Сергея Хоружего. Мы уже давали краткий обзор его философии, сейчас рассмотрим 12 его статей. Выборка, конечно, субъективна, но мы пытались, с одной стороны, подобрать статьи на нетривиальные темы, с другой — такие, чтобы можно было ознакомиться с основными положениями хоружевской мысли. Все упомянутые статьи, кроме специально оговоренных случаев, входят вот в эту книгу — читайте онлайн или скачивайте.
«Внеземные цивилизации и религиозное сознание: к постановке темы» — статья пытается ответить на вопрос: если есть инопланетяне, то есть ли у них религия? Под «инопланетянами» подразумеваются нечеловеческие разумные существа, то есть вопрос уточняется: разум сам по себе, разум как таковой, любой возможный разум имеет ли предрасположенность к религии или религия есть какая-то специфическая особенность нашего вида? Посему статья интересна не только своей конкретной темой («религия инопланетян»), но и фундаментальной философской проблематикой (религия — эволюционная особенность хомо сапиенсов или несводимая черта разума как такового? проблема разума/религии).
«О некоторых особенностях суфийской практики» — статья пытается вскрыть религиозно-антропологическую подоплеку «суицидального терроризма» (исламского терроризма). Исихазм (восточнохристианская духовная практика) и суфизм (исламская духовная практика) чрезвычайно похожи как по своим средствам, так и по своим целям. Есть, однако, фундаментальное различие: суфизм не выработал сложной системы предотвращения ложного духовного опыта («прелести»), подобной той, что выработал исихазм. Подлинный духовный опыт производится на пути соединения с Инобытием (и в суфизме и исихазме оно понимается как Личностный Бог-любовь). Ложный духовный опыт есть подмена соединения с Инобытием соединением с «фигурами безумия», агрессивными импульсами бессознательного. И Инобытие, и бессознательное есть Другое для человеческого сознания, опыт соединения с обоими есть «предельный», «граничный» опыт — поэтому их легко спутать — но, разумеется, по своему существу они кардинально различны и дают кардинально разные результаты («обожение» в одном случае, «одержимость» в другом). Чтобы не путать их, чтобы отсечь ложный опыт, исихазм разработал особую систему «невидимой брани», выявления «прелести» и пр. Суфизм же — нет, и поэтому часто исламское сознание путает одно и другое, подвержено угрозе одержания «фигурами безумия», агрессивными импульсами бессознательного. В этом — чисто религиозно-антроплогическая
«Шесть интенций на бытийную альтернативу» — краткий очерк философии Хоружего, здесь вы найдете весь набор ее основных положений. Мы выбрали именно этот текст, потому что он по стилю необычен для Хоружего: как правило, он писал «академично», в строгой, систематической манере. Здесь он позволяет себе «поэтическое», «личное», «художественное» письмо. Говорит же он, если предельно грубо и кратко, следующее. Человек находит себя в несовершенном мире. Уже одно это толкает его на поиск альтернатив данному положению вещей. Но суть несовершенства мира — смерть. Мы умрем, но умирать не желаем. Человеческому существу вкоренен «импульс неприятия смерти». Он предполагает «бытийную альтернативу» — поиск Инобытия, в ходе соединения с которым человек сможет изменить фундаментальные параметры своего существа и победить смерть. Человек в такой перспективе предстает как существо бессущностное, не имеющее заданной природы, могущее себя изменять, себя выстраивать, как самоопределяющееся существо. Таким образом, человека нет, есть ряд моделей сборки человека: того, кто размыкается к Инобытию, надеясь на утверждение своей личности в нем (авраамические религии), того, кто размыкается к Инобытию, надеясь, напротив, от личности избавиться (восточные религии), того, кто не размыкает себя к Инобытию, но размыкается к сущему (человек модерна), того, что размыкается к своему бессознательному, безумию (человек XX века), того, кто строит себя в режиме недоактуализированности своих возможностей («виртуальный человек» постмодерна), того, кто желает закрыть проект «человек» и перейти к «постчеловеку».
Итак, смерть. В статье «Исихастская диалектика смерти» Хоружий прослеживает восточнохристианское отношение к проблеме смерти в сравнении с таковым в Античности (в язычестве то бишь). Античное отношение, во-первых, не знало самого понятия личности, во-вторых, предполагало отвращение к материи, телу. Античная философия поэтому была «упражнением в смерти»: надобно отказаться от тела, как от мусора и вообще от материи, и соединиться с Умом. Смерть — хороша, ибо отделяет наш ум от тела, позволяет уму воссоединиться с Умом. Христианское отношение кардинально иное. Хоружий в этой связи призывает отличать в святоотеческом наследии непроработанные античные мотивы, некие общие места античной культуры от подлинно специфического христианского отношения к смерти. Первые надо отбросить. Восточнохристианское мышление и отбросило их, когда вполне сформировалось как отдельный дискурс (в исихазме и паламизме). Итак: аутентичное христианское понимание предполагает спасение вот этой конкретной личности (Иван спасается как Иван, Марья как Марья, все по отдельности призваны к обожению, где их личности не будут нивелированы, но, напротив, утвердятся, впервые станут личностями в полном смысле этого слова). И спасение притом подразумевает, что спасется весь человек: личность со всей полнотой человеческой природы, то есть вместе с телом. Исихазм как раз всячески подчеркивает личное отношение к Личному Богу и участие тела в этом Богообщении: тело и спасается, и участвует в спасении. Однако же при все этом исихазм много говорит о «памяти смертной», кто-то мог бы сказать — «зациклен на смерти». Тут-то и «диалектика»: упование христиан — победа над смертью, телесное воскресение, превосхождение естества. Но смерть есть такое событие моей жизни, которое находится уже за пределами нашего естества, наша смертность — самим своим фактом — трансцендирует нас в Инобытие — парадоксально туда, где смерти нет. Смерть поэтому — основное событие. И поэтому исихастское отношение к смерти эмпирически есть изменение отношения к ней, избавление от страха смерти — не в смысле ее «принятия», но в смысле: бояться нечего, ибо Бог воскресит нас, и путь к воскресению (телесному!) лежит через смерть. Смерть здесь-и-сейчас побеждается как избавление от страха смерти.
Вообще большинство работ Хоружего посвящено исихазму, это его главная тема. Вот, например: «Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии». Совершенный человек — это, наверное, святой? Отнюдь нет. Святой (в православии) — обоженный человек, то есть соединившийся с Инобытием, преодолевший естество, изменивший фундаментльные параметры человеческого существа — «бог по благодати». А «совершенный человек» — это не тот, кто естество преодолел, а тот, кто его максимально воплотил — вот это, наше здешнее (грешное) естество. Поэтому совершенный человек — это Антихрист («максимальный человек» вне Бога и без Бога). И более того: раз можно говорить о столь разных моделях человеческой реализации — столь разных, что в результате появляются разные существа («бог по благодати», «Антихрист», «праведник», «грешник» и пр.), то нельзя говорить о том, что у человека есть предзаданная сущность, которая актуализируется по мере его жизни и может так хорошо реализоваться, что появится «совершенный человек», стопроцентно актуализировавший свою сущность. Нет: человек есть существо бессущностное, само себя выстраивающее в очень разных моделях сборки.
«”Духовная практика” и “отверзание чувств” как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ» — один из главных текстов Хоружего. Здесь исследуются специфические феномены, происходящие с чувствами человека (зрение, слух, обоняние и пр.; вообще — с восприятием), который занимается духовными практиками. Оказывается, что эти феномены весьма и весьма сходны по всему спектру этих практик (неоплатонизм, исихазм, суфизм, тантризм, даосизм, дзен). При этом все же по результам, по итогу они диаметрально противоположны. Чтобы не входить в подробности, отметим главную черту: «языческие практики» нацелены на деструкцию личности в Пустоте, в Космосе, в Нирване. «Авраамические» практики нацелены на утверждение личности в неотмирном Боге. И поэтому формула первых «угасание чувств, возгревание образов» (личность уничтожается при обилии медитативных образов), формула вторых — «угасание образов, возгревание чувств» (культивация личности при «без-образной» молитве). Разумеется, на этом различия не заканчиваются, а только начинаются. Иными словами, упомянутое сходство феноменов восприятия, происходящее при духовных практиках, как и известное сходство их методов, проистекают от единства стартовых условий, параметров человеческого существования, но в силу бессущностности человека с этим условиями и параметрами можно делать очень разные вещи в очень разных целях и получать очень разные результаты.
Хоружий много занимался исследованиями русской философии. Упомянем в этой связи статью «Перепутья русской софиологии». Здесь прослеживается все перипетии сюжета «Софии» от античной философии через раннее христианство, гностицизм, Византию, Западное Средневековье, новоевропейскую философию к собственно к русской софиологии. Что такое русская софиология? Это своеобразная версия панентеизма, концепции «мира в Боге», где идеи-сущности всех вещей предвечно содержатся в Боге, а реальные вещи лишь актуализируют их. Притом русская софиология презентовала себя как аутентично православная мысль. Хоружий с этим кардинально не согласен. Православная мысль «энергийна», а не «эссенциальна», она видит мир как свободное творение, наделенное свободными энергиями, которые могут — а могут и нет — соединиться с энергиями Божества — причем соединение идет не эссенциально, не по сущностям, а лишь по энергиям. Мир, люди созданы свободными, и свободно соединяются (или нет) с Богом: нет никаких сущностей в Боге, которые мир обречен запрограммированно актуализировать (так, помимо прочего, решаются проблемы свободы и зла: если панентеизм верен, соверешенно непонятно, как возможны свобода и зло; если же верно энергийное понимание, то все ясно: мир и есть свободная совокупность энергий, ничем не обусловленных, и они сами определяют себя к Богу или против Него). Эссенциализм есть форма антично-западной мысли, и он чужд энергийности православия. Поэтому русская софиология — как образчик эссенциализма — не выражает православую мысль. Вообще Хоружий — блестящий деконстуктор русской мысли. Он аргументировано утверждал, что русская мысль — такой гибрид западного и восточнохристианского мышления, притом крайне неудачный: она так и не смогла встать в один уровень с первым и/или выразить второе. История русской мысли — история неудачи.
Хоружий занимался и западной мыслью. Вот крайне интересная статья про Ницше — «Переоценка всех антропоценностей» (входит в книгу «Фонарь Диогена»). Ницше — провозгласитель «смерти Бога» и «пришествия сверхчеловека», яростный борец с христианством, и в частности — с аскетикой. Тут-то Хоружий и намечает чрезвычайно интересную мысль. Христианская аскетика есть определенная стратегия выстраивания человеческих энергий (проявлений, размыканий, действий и пр.) — складывания их в такую сборку человека, что он соединяется с Богом. Сама эта стратегия отрицает западный эссенциализм (мышление не свободными энергиями, а предзаданными сущностями). Но ведь Ницше и был великим разрушителем западного эссенциализма, ведь и он видел человека как существо бессущностное, которое может расположить свои энергии в те или иные не предзаданные конфигурации. Как хотелось Ницше — в конфигурацию сверхчеловека. Но это означает не что иное, как то, что Ницше мыслил в той же парадигме, что и христианская аскетика, но предлагал другую модель сборки, конкурирующую с аскетической моделью. Вот тут-то и кроется причина вражды Ницше к аскетике: он мыслил «аскетически», в том же строе мысли, в том же понимании человека, но предлагал другой проект — и поэтому видел в аскетике конкурента.
«Исихазм и империя: такие разные спутники» — блестящая статья, реконструирующая политическую теологию православия. «Византинизм», «цезаропапизм», «теория симфонии» — так обычно описывают эту теологию. И сразу надо сказать, что византинизм есть результат противоречия христианства и язычества: Империя есть языческая реальность, не преодоленная христианством. Византинизм есть язычество в Православии, сакрализация одной из мирских областей — то есть идолопоклонство. Не Империя, а Пустыня, монашество есть носитель аутентичного христианства. Исихазм — теория и практика православного монашества — есть механизм отрыва человека от мирской реальности (в частности — от Империи), созидания свободной личности в Боге и соответственно — новых, уже свободных, уже христианских межчеловеческих, социальных связей. Исихазм и византинизм — не две части одного целого, а противостоящие реальности. Суть дела в борьбе двух философий — платонизма и паламизма (теологии и философии исихазма). Платонизм (язычество, византинизм) исходит из антиперсоналистического подхода: связь человека и Божественного идет по линии эссенциалистской: есть вечные сакральные сущности, обеспечивающие эту связь (одна из таких сущностей — Империя, а также, например, «церковь» как хранилище благодати, культ, обрядоверие и пр.). Паламизм же принципиально антиэссенциалистичен, принципиально персоналистичен, то есть выступает против всяких сакрализаций (в частности — Империи). Монах-исихаст «не знает ничего святого»: он уходит из мира сего, в коем нет ничего сакрального, лишь грех, в Пустыню — где выстраивает и себя и свои отношения с людьми и миром с нуля и совершенно по новому. Монашество есть свободный, личностный отказ от всего мирского, безусловная десакрализация всего в мире, созидания себя и своих отношений со всем и всеми по новому. Платонизм есть философии субстанции, природы. Паламизм есть философия личности, свободы. Паламизм мыслит связь человека и Божественного не по субстанции, а по энергии: то есть предполагается связь не «вечная», а динамическая, активная, свободная. Человек в своих энергиях (активностях, деятельностях, актах) может соединяться с Богом, а может и нет. Такой взгляд есть взгляд последовательной свободы, не соединимый с логикой сакрализации, в частности — с Империей. Для исихазма нет вечных, сакральных институтов, есть лишь только свободная активность людей, могущая стяжать святость. Итак, политически исихазм с Империей, с политическим фундаментализмом и пр. не стыкуется. Исихазм требует какой-то другой политики, политики десакрализующей: политики свободы, активности, личности. Если исихазм «синергиен», то есть посвящен встрече Божественных и человеческой энергий, ничем не гарантированной, не предопределенной, то и исихастская политика должна быть такова: не знающая вечных, сакральных институций, знающая только свободные акты людей, ищущих встречи с Богом. Некая активность, свободно преображающая реальность к Богу, а не сакрализующая те или иные мирские реалии — преображающая, а не сакрализующая.
«Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия» (статья входит в книгу «О старом и новом») — продолжение социально-политической темы. Эссенциализм в христианском мире в социальном аспекте (предающий подлинное христианство) — «парадигма освящения» (теория симфонии, «освящение» мира без его преображения, изменения, без подлинной христианизации). Энергетизм в социальном аспекте — «парадигма обожения» (уход из мира, противопоставление Империи и Пустыни (монашества), отвержение «мира сего» и созидание иного, немирского социума). Энергетизм (исихазм, мистико-аскетические практики Православие) подразумевает радикальную трансформацию человека, превосхождение человеческой природы: обожение, становление «богом по благодати». Это подразумевает тотальный разрыв с миром сим, «уход из мира». На первый взгляд кажется, что никакой социальной активности здесь не подразумевается. Хоружий выделяет два искажения исихазма — «манихейское» (индивидуализм, «эгоизм» монахов, радение только о своем спасении — здесь нет никакой социальной активности) и «революционное» (революционеры, русская интеллигенция: по типу своего сознания они были исихастами, аскетами, но полностью отдавшимися социальной активности, забывшими о радикальной трансформации себя). Самоочевидно, что подлинный исихазм синтезирует обе эти тенденции — радикальную трансформацию себя и радикальную трасформацию социума, выстраивает некое равновесие аскетического (человеческого, духовного) и социального в их полноте.
«Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы» — статья, помимо довольно подробного обзора истории исихазма (и истории попыток теоретического осмысления исихазма), суммирует выводы двух предыдущих: «парадигма освящения» и «парадигма обожения» в политике, социальная сторона исихизма. Предпринимается теоретическое исследование возможности для исихастского сознания (кое ведь должно быть полностью посвящено Богу) заниматься социальной активностью (апория такова: доминантой исихастского сознания является Бог: как при этом ряд человеческих энергий может быть направлен на социальную активность?), исследуется феномен старчества, утопия Достоевского о «русском иноке», феномен «монастыря в миру».
«Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности» — помимо того, что тут предпринимается
